жизни, духовного самосохранения»[616]. Человек – это «существо религиозное», основополагающий факт его бытия определяется его сущностной структурной организацией: соединением «его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой»[617]. Наряду с последней, существенным антропологическим фактом, определяющим религиозную жизнь человека, является «мощь стихии греха», проявляющаяся в отказе человека от его духовности и свободы, влекущая за собой явление «иррелигиозности», понимаемой Булгаковым как «духовное мещанство»[618]. Последнее, с его точки зрения, следует отличать от энтузиазма зла, «враждебной и сознательной противоположности религии»[619].

Указанная морфология непосредственно реализуется в истории в виде двух основных путей «религиозного самоопределения»: теизма и пантеизма[620]. Первый находит свое завершение в христианстве, второй – в религии человекобожия и антихристианстве. Они представляют собой основную религиозную антиномию, которая «определяет собой весь путь развития христианской Европы»[621], а также и русской культуры, поскольку она является своего рода ответвлением последней или, во всяком случае, связана с нею через феномен «интеллигенция».

Таким образом, за видимым единством культурной жизни «в ее овеществлении» просвечивает двойственность ее религиозных оснований, ее «духовных потенций», что дает основание Булгакову использовать августиновскую метафору: «Два града строятся в ней»[622]. История предстает у Булгакова как «овеществление» духовных (т. е. прежде всего религиозных) потенций в культуре. Этой двойственностью, в которой, согласно автору, tertium non datur, определяется основное содержание истории культуры как трагедии и «прогресса трагедии»[623], идущего к эсхатологическому завершению, причем указанная двойственность определяет собой и антиномии конца истории, формы эсхатологического идеала, в свою очередь, существенным образом влияющие на социальные практики конкретных исторических сил, которые тем самым также оказываются предметом своеобразной христианской герменевтики, расшифровывающей их «скрытые тайны[624] и тем самым выявляющей религиозные аспекты соответствующих культурных феноменов. В этом анализе, как уже говорилось, тесно сочетаются исторический и функциональный (психологосоциологический) аспекты.

Данная структура становится основой для рассмотрения центральных тем сборника: религия человекобожества, ее истоки, история и роль в современной жизни – своего рода психоаналитическое исследование души русской интеллигенции; первоначальное христианство, его место в истории религии и значение для самопонимания современного человека; характеристики современных религиозных мыслителей, прокладывавших позитивные пути решения стоящих перед современной мыслью проблем; религиозные основания культуры.

Уже из этого перечня видно, что в религии Булгаков усматривает ключ к решению основных общественных проблем современности. В центре его внимания оказывается, таким образом, проблема отношения религии к остальным сторонам общественной жизни, но, хотя речь, как и в предыдущем сборнике, по сути, идет о функциональном анализе, Булгаков не может не ставить вопрос и о природе соотносящихся сторон и о норме их взаимоотношений. Вслед за Соловьевым отказываясь видеть эту норму в средневековом порядке вещей, он пытается найти формы, в которых стремящаяся к самообоснованию современность обнаружила бы в христианстве условие возможности своей реализации, а традиционная религиозность увидела бы в современности «бьющую ключом жизнь, которой не нашлось места в церковной ограде, всемирно-исторический и общечеловеческий опыт, который необходим и для церковного сознания»[625].

В методологическом отношении следует отметить, что этот философский функциональный анализ религии у Булгакова всегда опирается на исторический, социологический и психологический эмпирический материал. Многочисленные сноски делают очевидной огромную степень осведомленности Булгакова в основных достижениях научной литературы (главным образом немецкой, но всегда и русской) по каждому конкретному вопросу, которого он касается в своих текстах. Он редко осуществляет собственное эмпирическое исследование, если это не исследование философского или художественного текста. Его критика, тем не менее, всегда профессиональна и конкретна. Вскрывая мировоззренческую определенность и ограниченность тех или иных концепций, он всегда указывает на эмпирические следствия этой ограниченности. Наиболее существенным методологическим прегрешением является для Булгакова, как и прежде, некритическое смешение чисто научных и философско-религиозных и метафизических моментов дискурса. Указывая на значение «личной веры, личной религии, личной интуиции» в историческом исследовании, он понимает их скорее как раскрытие определенных возможностей познания, чем как его принципиальное ограничение. Только позиция чистого негативизма по отношению к своему предмету вызывает у него явное отторжение: «как если бы кто-то стал писать историю музыки, не только не понимая, но питая отвращение к музыке»[626]. Именно на этих принципах построена чрезвычайно жесткая критика марксистского понимания раннего христианства (прежде всего в лице Каутского), в значительной мере предвосхитившая все последующее развитие этих исследований в Советском Союзе[627]. Однако даже эта критика не носит нигилистического характера, несмотря на явно присутствующий в ней, как и во всем сборнике, элемент публицистичности и просветительства. В целом булгаковская критика является имманентной, она, следуя соловьевскому принципу «критики отвлеченных начал», направлена одновременно и на выявление позитивных возможностей (пусть даже они заключаются только в обострении проблематики), и на вскрытие внутренних проблем и противоречий анализируемых подходов.

Итак, природа религии, по Булгакову, такова, что любое академическое ее изучение само имеет определенный мировоззренческий подтекст и является эпизодом истории религии, моментом борьбы религиозных идей. Намеченная им позиция, однако, дает ему возможность принимать своих оппонентов всерьез и признавать за их идеями и разработками положительное значение.

Тем не менее общий подход, реализованный Булгаковым в сборнике, явно страдает недостаточным теоретическим обоснованием. Служащая для него фундаментом антропологическая структура покоится отчасти на метафизических, отчасти на эмпирических, отчасти на теологических основаниях и, очевидно, нуждается во внутренней гармонизации и специальном продумывании, которое, разумеется, не могло быть дано ни в кратком предисловии, ни в публицистических по сути статьях, составляющих содержание сборника. В этом отношении он остается открыт всей критике, развернутой в западном религиоведении в адрес концепции «homo religious»[628]. Пытаясь обобщить эмпирический материал с помощью априорной схемы, не получившей и философского обоснования, он неизбежно должен был вызывать вопросы с точки зрения своей эффективности и универсальности.

Разрешить эти проблемы можно было только путем специальной и систематической разработки философии религии.

3

В «Философии хозяйства» (1912), несмотря на то, что в ней очевидно наличествует именно религиозное оправдание и осмысление хозяйства, культуры и вообще творчества человека на основе идеи Софии, впервые получающей здесь у Булгакова систематическое развитие, собственно философии религии мы не находим. Однако это умолчание Булгакова само достаточно показательно: он тщательно обходит религиозную проблему, он сознательно исключает религию из всех перечислений сфер человеческого творчества, которое «в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса»[629]. Эта причастность является условием возможности восхождения человека и мира к «Софии осуществленной», как сверххозяйственной цели хозяйства[630]. Принципиально отлична от