этого пути природа религии, основанной на откровении Истины, в котором софийность мира раскрывается в непосредственном опыте, прежде всего опыте святых. Философия религии как философия откровения тем самым оказывается за пределами философии хозяйства[631] и составляет главную тему следующего произведения Булгакова, его центральной философской работы – книги «Свет Невечерний».

Однако ряд наиболее существенных моментов этой философии религии уже был намечен Булгаковым раньше. Большое место в их разработке принадлежит серии статей 1910–1911 годов «Современное арианство», в которой достижения и проблематика современной Булгакову науки о религии и библейской критики рассматриваются в контексте его идеи «религии человекобожества». Предмет внимания Булгакова здесь – не просто конфессиональные расхождения протестантизма и православия, но столкновение двух типов понимания религиозной жизни, имплицирующих различное понимание методологии научного изучения религии и его отношения к самой религиозной традиции.

Внутренняя логика протестантизма, со свойственным ему отрицанием Предания и Церкви в ее традиционном понимании, ведет его к превращению христианства в «иезуанизм», в рамках которого критическое значение получает научное исследование жизни и проповеди Иисуса в контексте истории религии в целом: «Символ Христа должен иметь прочное основание в факте Иисуса», – цитирует Булгаков Трельча[632]. Однако историческое исследование, как с очевидностью показывает Булгаков в полемике с Трельчем, не может служить достаточно прочным основанием единства церковной общины, культа и вероучения. «Профессора богословия», в силу самой природы научного знания, не могут выполнять навязываемые им в протестантизме функции «церковного авторитета»[633]. Получая такое несвойственное ей значение, наука становится хорошим оружием в руках врагов христианства, предлогом для «воинствующего похода антихристианства»[634], представленного Древсом и всей «мифологической школой». В полемике с Древсом Булгаков использует, как обычно, соловьевский прием «критики отвлеченных начал». Несмотря на очевидную предвзятость и даже озлобленность многих представителей «мифологической школы»[635], на очевидную натянутость их выводов и наивность методики изготовления «религиозно-исторических препаратов»[636], положительное значение этой школы заключается в том, что она вновь ставит принципиальный «вопрос об отношении христианства к язычеству и об их взаимном сродстве»[637]. Мифологическая школа не может разрешить этот вопрос, прежде всего по причине своей методологической наивности. Она ограничивается только указанием на факт наличия сходства, помещая его в заранее готовую, хотя и непродуманную до конца, историческую схему. Однако, как полагает Булгаков вслед за кн. С. Н. Трубецким: «Явление религиозного синкретизма отнюдь не сводится к литературному влиянию и позаимствованию, но предполагает религиозную ассимиляцию, взаимное притяжение и внутреннее приспособление, отбор одного и отвержение другого»[638]. Необходимая, по Булгакову, постановка вопросов «как?» и «почему?» синкретизма ведет к постановке вопроса о новой целостности, меняющей прежнее значение старых символов и наполняющей их новым содержанием. Однако понимание этой новой целостности христианского религиозного сознания определяется собственным религиозным сознанием исследователя, присущими ему «суждениями ценности», его «конфессиональностью», его «религиозной метафизикой»[639], в которой он, оставаясь ученым, должен отдавать себе, тем не менее, отчет, и этот отчет оказывается той самой столь же необходимой процедурой научного познания, сколь и чистое установление фактов. Но это означает, что научное познание необходимо выходит за свои пределы («при обсуждении вопроса об отношении христианства к мифологии имеет столь первенствующее значение та или иная философия религии»[640]). Таким образом, научное технэ и философское мышление оказываются двумя нераздельными моментами полноценного историко-религиозного исследования. Философией религии, способной дать христианское осмысление накопленного исторического материала, оказывается, по Булгакову, концепция философии мифологии и философии откровения Шеллинга в том виде, который она получила у Вл. Соловьева, Трубецкого, Вяч. Иванова. Она позволяет не только признать связь между христианством и язычеством, но и провести между ними надлежащие границы, придав тем самым общий смысл и религиозной истории и истории самой науки о религии, которую с этой точки зрения можно рассматривать как ее часть и продолжение. Столкновение религиозно-исторической и мифологической школы оказывается моментом более общего духовного процесса, ведущего «от христианской религии троичного Бога, трансцендентного миру, но вольным Боговоплощением воссоединяющего его с Собой, к религии отлагающегося, самообожившегося мира, имманентного миру божества, пантеизма и человекобожия»[641]. Недостаточность ясности мышления – главный недочет религиозно-исторической школы, несмотря на присущий ей высочайший уровень научной техники[642], напротив, провоцирующая заостренность этой проблематики – главная заслуга мифологической школы, несмотря на ее техническую слабость и наивность.

Описание этого движения является необходимым условием ответственной христианской философии религии, стремящейся к ясному и отчетливому определению своего места в современном мышлении и, соответственно, основных предпосылок актуального богословия. В заключительных строках Булгаков, опираясь на указанное противопоставление, как бы «от противного» прорабатывает присущий его мысли пафос трансцендентности, без понимания которого невозможно, как представляется, адекватное восприятие его последующей мысли – и философской, и чисто богословской: «.человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм. Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного Бога. Совершенно достаточно Бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности, и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир. Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или несознательную борьбу с христианством»[643]. Намечаемый здесь разрыв с мыслью либеральной теологии, идея божественной трансцендентности и невозможности самоспасения, «чувство греховной удаленности от Бога» – общий фундамент, который сближает Булгакова с Бартом и традицией «диалектической теологии»[644]. В решении «проблемы Церкви»[645] русский мыслитель видит возможность преодоления имманентизма, позитивные результаты которого (в частности, достижения истории религии и библейской критики) необходимо при этом учитывать.

4

Парадокс, присущий мысли Булгакова, от которого Барт пытался уйти через отрицание прав философии религии вообще и который сближает русского мыслителя с другим значительнейшим немецким богословом того времени – П. Тиллихом, состоит в том, что свой пафос объективности и трансцендентности он пытался реализовать в мышлении через трансцендентальную постановку проблемы религии, связанную с выделением своеобразного религиозного apriori[646]. В целом необходимо признать, что введение к «Свету Невечернему» и первые разделы этой книги – один из наиболее продуманных в русской мысли проектов разработки философско-религиозной проблематики. Я ограничусь тем, что прослежу его основные шаги и укажу его наиболее проблематичные и перспективные моменты.

Итак, первым шагом в развитии мысли Булгакова является здесь оправдание самой трансцендентальной постановки проблемы религии. Это оправдание Булгаков проводит в полемике непосредственно с самим Кантом, отчасти с ранним Фихте и Гегелем, а также Шлейермахером, которого он в