о своей собственной культуре. Это невозможно. Первое условие научного понимания — «вненаходимость» понимающего, осознание им того, что он принадлежит к другому времени, к иной культуре, нежели те люди и их творения, которые он хочет понять. «Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже… Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур… При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»[246].

В формуле М. М. Бахтина сконцентрирована квинтэссенция нового подхода к исследованию истории, в том числе и прежде всего — истории культуры. Полагаю, что эта мысль имеет самое прямое отношение и к исторической антропологии. Историческое познание есть не что иное, как пытливое, настойчивое и неустанное вопрошание современностью прошлого, т. е. постановка вопросов, волнующих нас, ныне живущих людей. Этот аспект исторического познания выявляет активную заинтересованность общества, к которому принадлежат историки, в получении нового исторического знания, в новом осмыслении истории. Далее, и это особенно существенно подчеркнуть, такой подход характеризуется постановкой перед человеческими творениями прошлого вопросов, какими сама культура прошлого не задавалась и, очевидно, еще не могла задаваться. Поэтому на наши вопросы следуют также новые ответы, которых ранее эта культура не могла дать. Тем самым оставленные нам памятники прошлого оказываются поистине неисчерпаемыми, каждому новому поколению историков, которые способны поставить перед ними новые вопросы, эти памятники открывают новые стороны породившей их и запечатленной в них действительности. Обогащая собственную культуру знанием смысловых богатств иных культур, историки, культурологи вместе с тем раскрывают новое содержание изучаемой ими чужой культуры, которое было неведомо ей самой и еще не было понято историками на более ранних этапах развития исторической мысли. Изменяя самих себя, мы одновременно изменяем и прошлое, раскрывая в нем новые богатства.

Главное, на мой взгляд, заключается в том, что установка исторической антропологии на реконструкцию картин мира, специфичных для разных цивилизаций и социальнокультурных общностей, может быть осуществлена с помощью относительно объективных и верифицируемых методов. Составив достаточно разработанный, богатый и постоянно обогащающийся в ходе исследования вопросник, историки в состоянии раскрыть многие тайны сознания людей других культур. Презумпция, которой они не могут не руководствоваться, — это мысль об «инаковости» исследуемого сознания. Постулаты «вненаходимости» наблюдателя, отличия людей, культуру и ментальность которых он исследует, от духовного строя его собственного социума, оказываются «работающими» куда более эффективно, нежели интуитивное «вчувствование» в дух другой культуры, ибо в такого рода «вживании» всегда существует опасность переноса представлений исследователя на изучаемый предмет, невольной и неконтролируемой подмены культуры изучаемой — культурой изучающего. Метод реконструкции картины мира, неоднократно уже примененный в историко-культурных исследованиях, существенно продвигает нас в деле углубленного постижения истории человеческого сознания.

Культурное творение не принадлежит, по убеждению Бахтина, только и исключительно создавшей его культуре. Значительные произведения прошлого, исполненные человеческого смысла, живут в «большом времени» истории. Они вновь и вновь переживают встречу с новой культурой, с новыми культурами и обретают новую жизнь, раскрывая свой смысл. Так разные культуры, не утрачивая внутреннего единства и целостности, взаимно обогащаются в процессе истории и в результате исторического познания. Ибо их целостность, которую Шпенглер мыслил на манер замкнутых и непроницаемых одна для другой монад, Бахтин понимает как «открытую» для новых осмыслений.

Конечно, идеи, развиваемые Бахтиным, непосредственно относятся к такому культурологическому подходу, в центре внимания которого — жизнь индивидуальных текстов и раскрытие заключенного в них смысла. В фокусе этого культурологического подхода — скорее элитарная культура, уникальные и неповторимые тексты, нежели тексты серийные, в которых легче обнаружить социальные и психологические стереотипы. Между тем историческая антропология изучает прежде всего социокультурные представления, развитые в обществе или в определенных его стратах. Это различие в подходах максимально подчеркнуто Л.М. Баткиным[247], который, как кажется, доводит его до полной, радикальной противоположности. Однако в работах самого Бахтина (что, впрочем, признает и Баткин) сочетались оба подхода. В частности, анализ «раблезианского смеха» выводит Бахтина к постижению пласта уходящей в глубину веков карнавальной, смеховой культуры[248]. Не показательно ли, что проблема народной культуры, разрабатываемая историками ментальностей, была с особой остротой поставлена именно Бахтиным, классиком культурологического подхода?

Для историка ментальности не заказаны оба пути исследования. Все зависит от постановки вопроса и от характера исследуемых памятников. Изучая ментальность, историк может расчленять текст памятника, выделяя из него интересующие его элементы, и пытаться «заглянуть за текст», с тем чтобы увидеть скрывающуюся за ним и раскрывающуюся в нем социально-психологическую реальность. Но разве не может он попытаться выявить внутреннюю сущность самого текста и в его структуре увидеть симптом коллективных мыслительных установок?

Мысль Бахтина о все новом раскрытии смыслов в чужой культуре, рассматриваемой со стороны, с позиций «вненаходимости» наблюдателя, как нам кажется, требует одного уточнения. Жизнь творений данной культуры в «большом времени», т. е. их восприятие последующими эпохами, которые распознают в них новые глубины, не представляет собой только прогрессирующее обогащение культуры познаваемой и культуры познающей. Всякий прогресс имеет оборотную сторону — он сопровождается и потерями. Когда представитель одной культуры изучает памятники другой, он, выявляя в них тот смысл, который, возможно, был скрыт от нее самой, одновременно и утрачивает определенные аспекты этого содержания. Диалог между культурами предельно противоречив и сложен. Представитель своей культуры способен увидеть в созданиях другой культуры прежде всего то, что близко, понятно ему, определенным образом отвечает интенциям собственной культуры, либо, наоборот, бросается в глаза в силу контрастности, понимается именно потому, что находится в разительном противоречии с установками своей культуры. Скажем, особенности восприятия времени в древности или в Средние века, достаточно четко отличимые от понятия времени, утвердившегося в более близкую к нам эпоху, уяснимы современными историками[249]. Точно так же отношение к богатству, присущее феодальному обществу и отчасти сближающее его с обществом более архаичным (роль обмена дарами, межличный характер производственных и вообще всех социальных отношений), осознается на фоне иных по своей природе принципов буржуазного общества. Критика собственной цивилизации может послужить исходным моментом для осознания специфики культурных явлений других эпох. Не в этом ли ключ к открытию Бахтиным народной «смеховой» традиции далекого прошлого, когда «карнавальный смех» обладал той мировоззренческой глубиной и амбивалентностью, которые были утрачены при переходе к культуре Нового времени?

Другие же особенности культуры минувших времен могут не восприниматься учеными последующей эпохи. Собственно, вся культура Средневековья оставалась чуждой и непонятной мыслителям Возрождения и Просвещения, ибо они не были способны осознать