стали, во многом благодаря чтению Шекспира, то миф этот можно считать уртекстом европейской литературной духовности [Bloom 1998]. Шекспировский «Венецианский купец» вбивает гвоздь милости / закона в коллективную память европейцев так, что уже не забудешь. Шейлок, вожделеющий свой фунт мяса, прикрывается «именем закона», а Порция, блистательная и прелестная в обличье законника, ставит милосердие выше любого закона, божеского и человеческого. Если Шекспир сформировал европейское мировоззрение, то русскую душу, безусловно, сформировал Пушкин. Он прекрасно сознавал дихотомию милости / закона. В «Капитанской дочке» его героиня, образец безыскусной русской простоты, которая при этом столь же благородна душой, сколь и хитроумная Порция, становится защитницей милости против закона. Моля (точно в сказке) сохранить жизнь ее возлюбленному, она просит у императрицы не «правосудия», а «милости». Хотя молодой человек и совершил преступление, императрица милует его, тем самым являя себя примером истинной монархини: прежде всего милосердной, а уж потом справедливой, каким был и сам Христос[215]. Вопрос о милости занимает центральное место в поэзии Пушкина. В «Памятнике», поэтическом завещании, он в открытую заявляет, что своей лирой призывал «милость к падшим». Как будет показано в последней главе, Пушкин играл для Слуцкого особую роль в последнее десятилетие его творческой жизни.

Отсылка к догме «милость / закон» – герменевтический христианский конструкт, который отрицает важнейшее значение милости и для раввинистического иудаизма. Однако нельзя забывать, что милость названа одним из трех столпов веры (два других – воскресение мертвых и пришествие мессии) в важнейшей еврейской ежедневной молитве, амиде. Соответственно, догматическое противопоставление милость – закон – это продукт христианских антиеврейских исторических и теологических настроений. В то же время между еврейским и христианским представлением о любви действительно существует кардинальная разница. Как пишет М. Соловейчик, иудейское библейское понятие любви «чрезвычайно узко» [Soloveichik 2005]. Бог дает Аврааму избранность исключительно по Своему произвольному решению, с той же произвольностью Он дарует покровительство и последующим поколениям евреев. Классическая христианская любовь универсальна. Ее предметом служит не отдельная группа или человек, но все человечество. Христианская любовь не дифференцирована, иудейская, напротив, конкретна. М. Вышогрод так комментирует эту разницу:

Недифференцированная любовь, то есть любовь, которая выдается всем поровну, не может быть любовью, направленной на отдельного человека в его отдельных проявлениях, она видит в нем представителя вида, причем видом могут быть рабочий класс, беднота, все созданные по образу Бога или что угодно… Божественная любовь конкретна. Речь идет о непосредственных отношениях Бога с человеком как индивидуальностью, то есть любовь эта эксклюзивна. Всякие любовные отношения, если это не просто проявление любви к классу или коллективу, эксклюзивны, ибо основаны на уникальности другого, из чего проистекает, что любая такая любовь отличается от всех прочих [Wyschogrod 1996: 64][216].

Представления Слуцкого о любви проистекают из его знакомства с Писанием. Он любит и жалеет отдельных людей, а не безликий коллектив. Убедительным примером такой любви служит одно из самых проникновенных его стихотворений о войне, «Немецкие потери», где в последних строках сказано: «Мне – что? / Детей у немцев я крестил? / От их потерь ни холодно, ни жарко! / Мне всех – не жалко! / Одного мне жалко: / Того, / что на гармошке / вальс крутил» [Слуцкий 1991b, 1: 368]. Слуцкий проводит трансплантацию противопоставления христианской и иудейской любви на собственный образ Христа. В «Разговорах о боге» Христос женственен и слаб, карикатура на божество с картин эпохи Возрождения. Он – яблоко, упавшее далеко от дерева – от еврейской Библии[217]. Стихотворение исполнено сожаления по поводу той формы, в которую древние еврейские верования отлились в Евангелиях. В результате оно выходит на герменевтический уровень, сочетая в себе историю советских «разговоров» с многовековыми диспутами.

Если библейское Божество скрыто от глаз, то Иисус из стихотворения Слуцкого вполне зрим. В конечном итоге Он – тот, вокруг кого собираются все нищие, но не их повелитель, поскольку не правит и не наказывает. Еврейское Писание больше их не привлекает именно по причине их собственного духовного изнурения. Ознакомившись с ним, они отказываются от его глубины ради более простой истины[218]. Тем самым Слуцкий создает полемический отклик, мотивированный и исторически, и теологически: он изобличает «выкрестов» и попутно утверждает превосходство иудаизма над христианством. Тем не менее все стихотворение опирается на свое последнее слово – «милость». Вскрывая его многозначность, Слуцкий восстанавливает его исконный русский смысл. Согласно словарю Даля, слово «милость» исторически неоднозначно. Оно действительно связано с Божественной любовью и употребляется в ироничных присловьях вроде «На дурака у Бога милости много»[219]. Глубинный смысл милости, особый для поэзии Слуцкого, вскрывается через синхроническое прочтение его произведений. «Разговоры о боге» перекидывают мостик от раннего стихотворения «Мост нищих» к позднему, «Молитва».

«Мост нищих» написан в конце 1950-х годов. Это одно из самых сильных стихотворений Слуцкого, и хотя ему редко воздают должное, перед нами непризнанный шедевр позднего русского модернизма. Оно не звучит, а гремит:

Мост нищих

Вот он – мост, к базару ведущий,

Загребущий и завидущий,

Руки тянущий, горло дерущий!

Вот он в сорок шестом году.

Снова я через мост иду.

Всюду нищие, всюду убогие.

Обойти их – я не могу.

Беды бедные, язвы многие

Разложили они на снегу.

Вот иду я, голубоглазый,

Непонятно каких кровей,

И ко мне обращаются сразу —

Кто горбатей, а кто кривей —

Все: чернявые и белобрысые,

Даже рыжие, даже лысые —

Все кричат, но кричат по-своему,

На пяти языках кричат:

Подавай, как воин – воину,

Помогай, как солдату – солдат.

Приглядись-ка к моим изъянам!

Осмотри-ка мою беду!

Если русский – подай христианам:

Никогда не давай жиду!

По-татарски орут татары,

По-армянски кричит армянин.

Но еврей, пропыленный и старый,

Не скрывает своих именин.

Он бросает мне прямо в лицо

Взора жадного тяжкий камень.

Он молчит. Он не машет руками.

Он обдергивает пальтецо.

Он узнал. Он признал своего.

Все равно не дам ничего.

Мы проходим – четыре шинели

И четыре пары сапог.

Не за то мы в окопе сидели,

Чтобы кто-нибудь смел и смог

Нарезать беду, как баранину,

И копаться потом в кусках.

А за нами,

                    словно пораненный,

Мост кричит на пяти языках[220]

[Слуцкий 1991b, 1: 234–235].