посредственной мужественности, семитские нации пережили свой наивысший расцвет на заре своего существования и так и не сумели достичь подлинной зрелости[597].

Эталоном здесь выступают индоевропейцы, как и тогда, когда Ренан говорит, что восточная восприимчивость семитов никогда не поднималась до высот, которых достигли индоевропейские народы (Indo-Germanic races).

Сказать с полной определенностью, стоит ли за подобным компаративным подходом научная необходимость или же этноцентрические расовые предрассудки, невозможно. Но можно утверждать, что они идут рука об руку и подкрепляют друг друга. И Ренан, и Саси пытались свести Восток к своего рода легкообозримой человеческой схеме, откуда изъята всё усложняющая многомерность человечества. В случае Ренана такой подход задавала сама филология, идеологические принципы которой побуждают сводить язык к его корням, после чего филолог считает возможным связать эти лингвистические корни с народом, характером и темпераментом у самых их истоков, как это делали Ренан и многие другие. Так, свою близость к Гобино Ренан оправдывал общностью позиций филологов и ориенталистов[598]. В последующих изданиях «Общей истории» он использовал некоторые работы Гобино. Таким образом, компаративизм в изучении Востока и восточных народов стал синонимом очевидного онтологического неравенства между Западом и Востоком (Occident and Orient).

Стоит кратко остановиться на основных чертах этого неравенства. Я уже упоминал об увлеченности Шлегеля Индией, сменившейся впоследствии отторжением – ее и, конечно же, ислама. Многие из ранних ориенталистов-любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителей от повреждения (dérangement) европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и так далее. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме предтечу иудеохристианского монотеизма: предшественником Авраама был Брахма. Однако почти без исключений подобное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал ужасающе бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и так далее. Маятник, отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно: Восток недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из компенсаций и поправок, основанных на неравенстве, из идей, питаемых и питающих аналогичные идеи в культуре в целом. Действительно, сам этот проект по ограничению и реструктурированию, связанный с ориентализмом, можно проследить непосредственно вплоть до того самого неравенства, посредством которого сравнительная бедность (или богатство) Востока требовала научного подхода, подобного тому, что существует в таких дисциплинах, как филология, биология, история, антропология, философия или экономика.

Настоящая профессия ориенталиста состояла в закреплении этого неравенства и порожденных им парадоксов. Чаще всего тот или иной человек приходил в эту профессию потому, что Восток влек его к себе, однако нередко его ориенталистская подготовка, так сказать, открывала ему глаза, и он оказывался перед лицом уже разоблаченного проекта, вследствие чего Восток утрачивал изрядную долю некогда привидевшегося исследователю величия. Чем еще можно объяснить, например, недюжинные усилия, предпринятые Уильямом Мьюром[599] или Райнхартом Дози, и их поразительную антипатию к Востоку, исламу и арабам? Характерно то, что Ренан был одним из тех, кто поддерживал Дози, так же как и Дози в своей четырехтомной работе «История мусульман Испании до завоевания Андалузии Альморавидами» (1861) использовал многие из антисемитских суждений Ренана, собрав их в 1864 году в один том, где утверждалось, что примитивный бог евреев – это вовсе не Яхве, а Баал[600], и доказательства тому следует искать именно в Мекке. Работы Мьюра «Жизнь Магомета» (1858–1861) и «Халифат, его становление, закат и падение» (1891) до сих пор считаются достоверными научными памятниками, хотя свой подход к исследуемому предмету он отчетливо выразил в следующей фразе: «Меч Мухаммеда и Коран – самые непреклонные враги Цивилизации, Свободы и Истины, которых мир когда-либо знал»[601]. Множество подобных выражений можно найти в работе Альфреда Лайалла[602], одного из тех, кого одобрительно цитировал Кромер.

Даже если ориенталист осуждал предмет своего исследования в явной форме, как это делали Дози или Мьюр, принцип неравенства всё же оказывал на него влияние. Задачей профессионального ориенталиста было и оставалось создавать собирательный портрет, восстанавливать картину, реконструировать, так сказать, облик Востока и его народов. Фрагменты, как те, которые раскопал Саси, поставляют материал, но форму повествования, связность и образы конструирует сам исследователь, для которого наука состоит из попыток обойти непокорную (не-западную) не-историю (non-history) Востока при помощи упорядоченной хроники, портретов и сюжетов. Трехтомный труд Коссена де Персеваля «Очерк истории арабов до принятия ислама в эпоху Магомета» (три тома, 1847–1848) – это профессиональное исследование в полном смысле этого слова, оно опирается на источники – документы, введенные (made available internally) в научный оборот другими ориенталистами (и в первую очередь, конечно же, Саси), или документы, такие как тексты Ибн Халдуна[603], на которые Коссен ссылается особенно часто, хранящиеся в востоковедческих библиотеках в Европе. Тезис Коссена состоит в том, что именно Мухаммед сделал арабов народом, и потому ислам – это по преимуществу инструмент политический, а не духовный. Прежде всего то, к чему стремится Коссен, – это ясность посреди огромной массы противоречивой информации. И потому результатом исследования ислама является в буквальном смысле одномерный портрет Мухаммеда, представленный в конце книги (после того, как мы прочитали описание его смерти) с фотографической точностью[604]. Не похожий ни на демона, ни на прототип Калиостро, Мухаммед Коссена – это человек, соответствующий истории ислама (его наиболее подходящей версии) как исключительно политического движения, чей образ выстроен при помощи бесчисленных цитат, которые ставят его над и в некотором смысле вне текста. Замысел Коссена состоял в том, чтобы не оставить о Мухаммеде ничего недосказанного. В результате Пророк предстает перед нами в искусственном свете, лишенный как своей огромной религиозной силы, так и любых следов способности внушать страх европейцам. Дело в том, что при этом Мухаммед как фигура, принадлежащая своему времени и месту, полностью стирается, от него остается лишь слабое подобие.

Близка Мухаммеду Коссена и не-профессиональная версия Мухаммеда (a Mohammed) у Карлейля, – Мухаммеда, принужденного подтверждать тезисы автора при полном игнорировании исторических и культурных обстоятельств времени и места жизни Пророка. Хотя Карлейль и цитирует Саси, его эссе явно плод работы автора, оспаривающего некоторые общие представления об искренности, героизме и миссии Пророка. Такой подход оказывается благотворным: Мухаммед предстает уже не как легенда и не как бесстыжий сластолюбец или потешный мелкий кудесник, приучавший голубей клевать горошины у него из ушей. Скорее, это человек трезвомыслящий и имеющий твердые убеждения, пусть и написавший Коран – «утомительное, бессвязное нагромождение, сырое и бездарное, полное бесконечных повторов, длиннот и путаницы; или, короче говоря, – сырую, бездарную, невыносимую глупость»[605]. И сам не являвший собой образец ясности и изящества стиля, Карлейль излагает всё