Жизнь носит в себе зачатки драматической культуры, определяющим критерием и сущностным отличием которой является противоречие. Ницше сказал, что «драматическая культура и есть культура». Противоречие как ключевое понятие драматической культуры различными философами определялось по-разному, таким образом обозначились различные сферы возникновения и разрешения противоречий. Для философского осмысления драматического необходим диалектический принцип, благодаря которому все противоположности основываются только на перевесе чего-нибудь одного и никогда на полном изъятии того, что ему противоположно. Драматическое, как таковое, вытекает из самих основ человеческого бытия, оно заложено в основании нашей жизни. Сам факт человеческого бытия, рождение человека и данная ему жизнь, его отдельное существование, оторванность от всего, отъедененность и одиночество во Вселенной, «заброшенность из мира неведомого в мир ведомый»[4] и постоянно отсюда проистекающая его отданность этим двум мирам – определяет основное трагическое противоречие. Драматическое заключается в роковом столкновении человеческой воли с препятствиями извне (мелодраматическое) или изнутри (трагическое).

Еще со времен Аристотеля классическим трагическим противоречием считается противоречие между свободой и необходимостью, где свобода в ее собственной сфере оспаривается необходимостью. Человеку чаще всего остается склониться перед необходимостью. Человеческая ситуация приравнивается при этом к естественному процессу, а человек – к вещи. Наделенный сознанием и волей, он должен превратить себя в некоторого рода вещь, в объект воздействия других вещей. Это естественно-природная необходимость. Необходимость действовать согласно «разумным», «высшим», «вечным» законам, например, нравственности, должна совпадать с роковой естественной необходимостью, несмотря на их противоположность. Человек, конечно, нуждается в мире вне себя, который становился бы то побуждением, то элементом, то органом его деятельности; однако его враг – противостоящая ему природа – пустил свои корни в самом средоточии его существа. Природа человека представляет собой смешение его частной самости и чужеродной сущности. Греческая культура, будучи колыбелью современной трагедии, носила в себе принцип единства противоположностей в нераздельном тождестве: ей было имманентно присуще трагическое. Исходя из античной трагедии, Шеллинг видит сущность трагедии в действительной борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного: «эта борьба завершается не тем, что та или иная сторона оказывается побежденной, но тем, что обе одновременно представляются и победившими и побежденными – в современной неразличимости»[5].

С возникновением нового миропонимания новоевропейского человека в философском дискурсе появляется проблема переопределения сущности свободы. Так, Гегель в «Эстетике» говорит, что отличие античной трагедии от трагедии Нового Времени заключается в том, что последняя основана на субъективном принципе. Через Декарта и после Декарта человек входит в роль подлинного и единственного субъекта. Теперь быть свободным, как указывает М. Хайдеггер, означает, что «на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя»[6]. Свобода всегда притязает на некое необходимое, но «новая» свобода притязает на него так, что человек сам от себя каждый раз полагает это Необходимое и обязывающее. «Новая Свобода есть – в метафизическом видении – приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего»[7]. Отсюда вытекает «новое» трагическое противоречие современности. Субъективности субъекта и человеку как субъекту свойственно бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и имеется право вынесения решения о нем. Субъективность набирает силу не только в том случае, когда говорится о сознании Я, но и сознании Мы как субъекте. «В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на нем. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического господства над Землей»[8]. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Но человек не может сам уйти от судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Это трагическое противоречие, которое в отечественной литературе описывалось, например, как трагизм французского экзистенциализма, постепенно перерастает в мелодраматическое противоречие. Трагизм французского экзистенциализма представляется как тщетность усилия человека быть «в себе». Трагическое растворяется в чистом субъективизме, лишается объективного знания, героем трагедии становится индивид в абсурде. Подобный вывод для интерпретации современной действительности является недостаточным.

Философия «отрицания», представителями которой были М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж-П. Сартр, акцентирует внимание не на абстрактных сущностях, а на эмпирических реалиях, выражаясь метафорически, символизируя собой мостик от берега трагической формы реальности к мелодраматической, от проблем трагедийности к новому пучку проблем мелодраматичности. Ярче всего это видно у Сартра в диалектике Бытия и Ничто. Ничто существует в недрах самого Бытия. Человек есть то бытие, благодаря которому осуществляется распространение Ничто в мире, – он постоянно проецирует себя в то, что он не есть, и постоянно отрицает то, чем он является. «Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, Декарт, вслед за стоиками, дал имя: это свобода»[9]. Свобода присуща человеческому бытию, она делает его возможным. «Свобода – это человеческое бытие, исключающее свое прошлое, выделяя свое собственное ничто»[10]. Свобода, согласно Сартру, не может иметь сущности, следовательно, она не может подчиняться никакой логической необходимости, то есть принимает абсолютные измерения. Подлинно человеческая жизнь с необходимостью отрицает существование абсолюта. Рассуждая спекулятивно, любое отрицание может быть определением, кроме того, отрицание может быть сознательным выбором. Абсолют может быть ограничен выбором, но и бесконечная возможность выбора обесценивает любой выбор. Поэтому Сартр считает, что «моя свобода разъедает мою свободу»[11]. Этот вывод верен в сфере абсолютного, так как абсолютная свобода и абсолютный выбор реально невозможны. Сама проблема свободы в XX веке меняет свое сущностное значение, оставаясь классическим понятием в сфере морали и этики. Свобода сегодня уже не трактуется как «лозунг Французской революции» и как следствие изменения социально-культурных условий в реальной действительности выступает как ценность возможности и удачности выбора, чаще всего – выбора действия. Свобода начинает трактоваться как социальная свобода, через определение свободы в обществе. Концепции Свободы, Власти, Равенства, Роли и Труда тесно взаимосвязаны в трудах философов второй половины XX века. Это можно проследить в работах, например, Г. Маркузе «Одномерный человек»[12] и Р. Дарендорфа «Класс и классовый конфликт в современном обществе»[13]. Маркузе трактует свободу как свободу действовать в соответствии с причиной. В обществе свобода для всех гарантируется в соответствии с возможностями, предоставленными Технологией. Свобода в технологическом обществе не может рассматриваться вне концепции труда. Основное качественное отличие свободного и несвободного общества состоит в том, что сфера Свободы появляется внутри сферы Необходимости, в частности, в труде, а не вне его, кроме того, представляет собой разрешение фрейдистской дилеммы – примирение принципа удовольствия с принципом реальности. В целом Маркузе определяет область свободы через «новую эстетическую чувствительность». Она не может быть контролируема, а значит, определима как сфера Свободы. Свобода, определяемая через эстетическую сферу, еще раз относит нас и напоминает нам о драматической реальности.