но расширенной семьи. Тема «респектабельной домашней жизни», поднятая Видьясагаром, сохраняется и в текстах Тагора. Стремление к «пабитрате» дало модерному субъекту внутреннее пространство для борьбы, автономию относительно тела, но оно же питало и характерно бенгальские любовные отношения внутри семьи. Они не имели ничего общего с европейским психологическим треугольником «мать – отец – ребенок», который Фрейд схематизировал и популяризировал в начале XX века. Бенгальское модерное «я» не вполне равно европейскому буржуазному модерному «я». Категория «пабитрата», связанная с идеализацией родства и патриархальной расширенной семьи, позволяла избежать появления такой категории, как «сексуальность», которая могла бы служить посредником между физическими и психологическими аспектами сексуальной привлекательности.

Таким образом, бенгальская модерность отражает некоторые фундаментальные темы европейской модерности: например, модерный субъект обладает собственностью (Раммохан Рой выступал за признание права собственности для женщин). Субъект – это самостоятельное действующее лицо (и это показано в бенгальской литературе). Страдание может быть зафиксировано с позиции гражданина (Калиани Датта приложила много усилий к этому). И все-таки любовные отношения внутри семьи говорят нам о принципиально ином субъекте. В одной из последующих глав, где мы детально рассмотрим эти отношения, мы увидим, как они подводят к идеям личности и братства, фундаментально отличающимся от предложенных, скажем, Локком. А пока мы сосредоточимся на том, как присутствие этих особых тем семьи и личности привнесло ощущение множественности| в историю модерного наблюдателя за страданием. Было бы опрометчиво включать очерк Калиани Датты 1991 года в прямолинейный нарратив прав и гражданства.

Кого призывают в свидетели страдания?

Итак, модерная бенгальская литература сыграла ключевую роль в генерализации стремления зафиксировать страдания вдовы и предложила несколько способов разглядеть их. Роман как жанр прекрасно подходил для воспроизводства общего и обобщающего настроения, одновременно бережно сохраняя и питая идею частного и индивидуального. Его техники создания правдоподобия продвигали ощущение индивидуального, но при этом создавали и картину общего. Все более тесная связь между литературой, читательскими практиками среднего класса и новыми формами личностного все еще остается малоисследованной темой. Например, к 1930-м годам читатели бенгальских романов уже, как кажется, успели сравнить множество персонажей вдов, созданных литературой, и ментально выстроили их в ряд, отражающий прогрессивную эволюцию модерной индивидуальности. Такой историцистский и сравнительный способ чтения, усвоенный читателем, хорошо иллюстрируют следующие строки из письма редактора бенгальского литературного журнала «Сахитья» Суреша Самаджпати, адресованного Саратчандре:

Есть существенная разница между Рохини, персонажем Бонкимчондро, и созданной вами Сабитри. Во-первых, Рохини была племянницей Брахмананды, она не могла пожаловаться на недостаточный статус в обществе. Ее единственное преступление состояло в том, что она, будучи вдовой, полюбила Гобиндалала. Ваша… Сабитри не могла наслаждаться таким социальным положением. Во-вторых, [Бонкимчондро] потребовалось тщательно выстраивать [события], чтобы роман между Гобиндалаломи Рохини выглядел неизбежным. <…> Как минимум, в глазах общества существовало оправдание любви между Рохини и Гобиндалалом. Для любви Сабитри и Сатиша таких оправданий быть не могло. Первое зависело от совпадения событий, второе – только от одного желания.[346]

Читатели, включая женщин, такой гуманистической беллетристики, стали видеть и свою жизнь в литературном свете. В автобиографической книге «Я в молодые годы» («Ком бойошер ами») современная писательница Манаши Дас Гупта говорит о пожилой вдовствующей тете, Итупиши (т. е. сестре или кузине отца по имени Иту). Она словно бы «сошла напрямик со страниц бенгальской прозы». Дасгупта так пишет о своей тете: «Она осталась вдовой в молодости, теперь она работала в государственном департаменте образования после того, как сама закончила школу. <…> Она с легкостью поддерживала беседу с моим отцом по таким темам, как промахи ООН, одновременно помогая моей матери готовить „нимки“ [популярную закуску]»[347]. Исследования Калиани Датты о положении бенгальских вдов в 1950-е и 1960-е годы тоже вдохновлялись художественной литературой: «Вдовство было нескончаемой темой в бенгальской литературе на протяжении последних полутора веков. <…> Мой интерес к жизни вдов вырос из детства как результат близкого знакомства с персонажами, напоминавшими тех, что я встречала на страницах повестей и рассказов»[348].

Если предположить, что разные практики описания вдовства – художественная проза, автобиографии, дневники, воспоминания, документальная проза о страданиях – создали в Бенгалии что-то похожее на публичную сферу европейской буржуазии, населенную дискурсивным и коллективным субъектом модерности, то из этого вытекает интересная проблема. Как нам следует понимать этого коллективного субъекта? Был ли он идентичен субъекту европейской политической мысли? Нет сомнений, что колониальное право само по себе направляло отдельные аспекты поведения и субъектности вдов. Так, бенгальская поэтесса Прасаннамайи Деви (1857–1939), ставшая вдовой в двенадцать лет, рассказывает историю о жившей в XIX веке смелой крестьянке по имени Кашисвари, которая, овдовев в раннем возрасте, успешно добилась юридической защиты от возможных притеснений и домогательств со стороны мужчин[349]. Собственные рассказы вдов о домашнем насилии, однако, соединяют два типа памяти, которые вместе складываются в модерный архив семейного угнетения в бенгальском индуистском среднем классе. Есть общественно-публичная память, к которой обращается историк-гражданин, документирующий страдания и социальные травмы во имя более справедливого общественного устройства, и есть семейные воспоминания, артикулируемые в конкретных точках системы родства[350]. Работа Калиани Датты сама служит здесь примером, поскольку она фиксирует в печатном слове – делая тем самым объектом публичной памяти – воспоминания, многие из которых стали ей доступны только как члену определенной родственной сети.

В стандартных нарративах буржуазной европейской модерности эти два типа памяти – семейная и публичная – будут в конце концов согласованы друг с другом. Так семьи, созданные на основе романтической любви, заменят расширенную родственную структуру Эдиповым треугольником по Фрейду. А монологичный, наделенный правами буржуазный субъект разделится на частное и публичное «я». Все, что не выстраивалось по законам общественной жизни, в итоге ассимилируется в частную репрессивную структуру. В результате история репрессивности и сексуальности составит частную историю субъекта общественной жизни. Как показывает «История сексуальности» Фуко, подобная гипотеза подавления и вытекающее из нее побуждение к речи имели ключевое значение для рождения модерного субъекта и документальной фиксации буржуазного внутреннего мира[351]. В бенгальском случае адресаты этих двух типов памяти – общественно-публичный и семейно-частный, субъект-гражданин и субъект родственных отношений – остаются гораздо менее согласованными или соотнесенными друг с другом. Коллективный субъект, которого мы могли бы назвать бенгальским модерным субъектом, наверное, может быть концептуализирован как подвижная точка в сложной сети, где пересекаются многие субъектные позиции и даже не-буржуазные, неиндивидуалистические практики субъектности. В тексте Калиани Датты перешептываются разнообразные, гетерогенные голоса, которые она может свести вместе только в общей попытке найти справедливость. Дискурсивный коллективный бенгальский субъект модерности слеплен из многочисленных,