она, – надеялась, что смогу [теперь] поплакать и провести несколько дней в твоей приятной компании, а ты предлагаешь мне только лишь это ложное [поверхностное] чувство родства. Я даже не хочу видеть твое лицо». Так сказала она и повернулась ко мне спиной.[359]

Весь этот пассаж может служить примером модерного разговора о том, что бенгальцы называют «атмията» (родство, принадлежность к какому-то роду). Эта принадлежность очень ценилась Тагором и другими модерными писателями[360]. Заметьте, как в рассказе Калиани Датты проступает субъектный голос, абсолютизирующий модерного и реляционного (relational) субъекта родства, и делает он это, помещая само ощущение обязательства в родственных отношениях выше интереса или поверхностной социальной формы. Индумати/Калиани Датта – в данном случае два этих голоса неразделимы – очевидно, проводят различие между поддельным проявлением родственного чувства и личность индивида, поскольку его следует требовать от любого члена родственной группы, без ссылок на различия в их индивидуальных особенностях. И все же такой язык позволяет взывать к привязанности другого человека таким образом, какой, строго говоря, был бы невозможен в контексте типично экспрессивистского индивидуализма, где чувства, если они уже однажды умерли в отношении конкретного человека, далее считаются неподлинными, лицемерными. Субъект этого эмоционального перехода принадлежит модерну, но, как я уже говорил, он не похож на буржуазного европейского индивида, вписанного в типичный треугольник взаимных привязанностей нуклеарной семьи[361]. Я не утверждаю, что этот идеализированный субъект родства – это непременно модерная конструкция. Модерным здесь является то, как появление публичной сферы открывает пространство в общественной жизни для модерного субъекта расширенной системы родства, бок о бок со сферой возможного юридического вмешательства и идеей индивида – носителя прав.

Итак, субъект бенгальской модерности, демонстрирующий волю к тому, чтобы засвидетельствовать и описать угнетение – это по своей сути множественный субъект, чья история включает значимые моменты сопротивления и несговорчивости, если подходить к ней с позиций секулярного анализа, корни которого лежат в самопонимании субъекта европейской модерности. Таким образом, мы можем интерпретировать авторскую позицию Калиани Датты двояким образом. И в роли автора, и в личном качестве, создавая свой текст, она, вполне возможно, действует как гражданин-субъект, участвующий в борьбе за демократию и социальную справедливость в семейной сфере. В том же ключе можно прочитать ее работу как еще одну главу в биографии/истории некоторой более масштабной коллективной сущности, такой как «бенгальские женщины среднего класса», или «бенгальские бхадрамахила» (так называют женщин респектабельных сословий). Но и в ее работе, и в других текстах, благодаря решимости засвидетельствовать страдание, характерной для модерного движения за социальную справедливость, задокументированы также «практики себя», отсылающие нас к иным способам быть учтивым и гуманным. Когда эти практики себя переводятся в политику или на язык политической философии, которой мы обязаны европейской интеллектуальной традиции, то всегда остается некоторый интеллектуально не улавливаемый остаток. Само колониальное горнило, в котором рождалась бенгальская модерность, гарантировало невозможность исторического объяснения рождения этой модерности без воспроизводства того или иного аспекта европейских нарративов модерного субъекта – ибо европейская модерность присутствовала при рождении бенгальской. Колониализм гарантирует Европе – либеральной или марксистской – этот приоритет. Все, что историк колониальной модерности – профессионально освоивший (европейское) искусство историзирования – может сделать сегодня, это наполнить новой энергией слово «рождение», придав ему всю ту двигательную силу ницшеанской мысли, которую оживил для нас в последние десятилетия Мишель Фуко[362]. Увидеть в рождении генеалогию, а не четко определенную исходную точку, сделать видимым, как сказал Ницше, инаковость обезьяны, которая всегда стоит на пути любой попытки проследить происхождение человека непосредственно от Бога, – значит поднять вопрос отношений между разнообразием жизненных практик или жизненных миров и универсализирующими политическими философиями, являющимися глобальным наследием Просвещения[363]. Работа Калиани Датты «Байдхабья кахини» может рассматриваться как часть архива рождения гражданина-субъекта в Бенгалии. Место рождения находится там, где свидетельства угнетения вдов, спрятанные в закоулках семейных воспоминаний, возвращаются в публичную сферу для всеобщего обсуждения и распространения. Но этот единый субъект при внимательном изучении разламывается на многообразные способы бытия человеком, что не позволяет нам свести момент рождения к одному конспективному нарративу перехода от домодерной стадии к модерности.

Глава шестая

Нация и воображение

Эта глава выстроена по трем концентрическим окружностям. Внутренний круг – это история одной литературной дискуссии в Бенгалии в первые десятилетия XX века. Это был спор о различиях между прозой и поэзией и статусе реальности в обоих жанрах, в центре которого находились произведения Рабиндраната Тагора. В эти дебаты – и тут возникает второй круг – я вписываю глобальную историю слова «воображение». Бенедикт Андерсон в своей книге «Воображаемые сообщества» показал всем нам, какое решающее значение имеет категория «воображение» для анализа национализма[364]. Однако, в сравнении с понятием сообщества, в научных работах о национализме воображению все еще уделяется мало внимания. Андерсон предупреждает, что слову «воображение» не следует придавать значение «ложное»[365]. В остальном, однако, предполагается, что значение слова самоочевидно. Одна из целей настоящей главы – раскрыть это понятие для дальнейшего изучения, выявить гетерогенные практики созерцания, которые мы подводим под это единственное европейское слово – «воображение». Третий и последний круг в этой главе состоит в обосновании концепции политического на основе критики идеи воображения. Вдохнуть гетерогенность в слово «воображение», на мой взгляд, означает допустить возможность, что поле политики по самому своему устройству не сингулярно. Итак, начнем с литературных дебатов.

Национализм как способ зрения

Не требуется больших усилий, чтобы показать, что фотографический реализм или убежденный натурализм никогда не могли стать способом репрезентации, который отвечал бы всем требованиям, предъявляемым модерным национализмом. С националистической точки зрения проблема состоит в следующем: если нацию, народ или страну следует не просто наблюдать, описывать и критиковать, но еще и любить, то что гарантирует, что они окажутся достойны этой любви? Что, если реальность, естественность и историческая точность не породили чувства привязанности или восхищения? Объективистский, реалистичный взгляд может привести только к дезидентификации. В таком случае можно сказать, что национализм представляет вопрос видения и воображения в более сложном свете, чем может показаться при прямолинейном отождествлении реализма и фактичности с политическим.

Проблема видения нации была поставлена в острой форме в выступлении Рабиндраната Тагора на митинге в Калькутте, организованном в 1911 году по случаю смерти сестры Ниведиты. Сестра Ниведита была ирландской националисткой, ее настоящее имя – Маргарет Нобл. Она приехала в Индию в качестве ученицы индийского святого XIX века Свами Вивекананды и посвятила свою жизнь служению колонизированным индийцам. Она оказалась