обстоятельство, что последнее живет в них, выражало бы уже некоторую раздельность, заставляло бы предполагать самостоятельность внешней оболочки, которая не являлась бы Богом. Наоборот, каждая частица бытия есть Бог, и поэтому каждая частица эта тождественна по своей истинной сущности всякой другой. Пантеизм уничтожает разрозненность вещей, как он же уничтожает самостоятельность их существования. О взаимодействии их здесь больше не может быть речи. Метафизическое единство их существа — непосредственное единство, но не единство организма или общества, члены которых обладают им в результате обмена энергий. Но этот Бог пантеизма не есть Бог религии, ему недостает того объекта, в котором человек нуждается для определения своего религиозного настроения. Любовь и отчужденность, преданность и забвение Бога, близость или отдаленность отношения, каковую возможность заключает в себе вся внутренняя жизнь религии, отпадает прочь, как скоро каждая точка или каждый момент бытия всецело и абсолютно включен в божественное единство. Таким образом, это последнее, насколько оно есть предмет религии, должно иметь другой смысл.

Оно не может быть непосредственно тем же, чем является материальная действительность мира. Но кроме этого понятия единства, которое уничтожает все дифференциации бытия, которое отождествляет все эти дифференциации друг с другом именно тем, что отождествляет их с Богом, имеется еще только одно: то единство, о котором упомянуто ранее, — единство взаимодействия. Вот это-то мы и называем существом, элементы которого держатся друг за друга благодаря свойственным им взаимодействующим силам и где судьба каждого в отдельности связана с судьбою каждого другого. Исключительно с этим единством связано в нашей мысли представление о мире (если только он не истолковывается пантеистически) как о целом, как о единстве, которое символически и приблизительно обнаруживается в организме и в социальной группе. Итак, если представлять себе Бога как единство бытия, он не может быть не чем иным, а только носителем этой связи, как совокупностью взаимоотношений вещей, из которых он выкристаллизован в особое существо, в ту точку, в которой сходятся все лучи бытия, через которую проходят все соотношения обмена сил и вещей. Бог как единство только в таком смысле может быть предметом религии, потому что лишь так он противопоставлен индивиду, стоит вне индивида как такового, возносится далеко выше него. Этого Бога высшей стадии религиозного развития предвосхищают боги, являющиеся для нас представительством групповых сил, даже тогда, когда они политеистически охватывают собою, каждый, лишь отдельные сферы интересов. Вне христианства боги являются если не исключительно, то все же отчасти или в известном отношении трансцендентными выражениями группового единства, и притом именно единства в смысле объединения общественной группы. Конечно, это единство не принадлежит к числу совершенно просто поддающихся анализу категорий; оно относится к той же категории, что и слова короля: «Государство — это я». Ведь и последнее выражение не может обозначать пантеистического тождества, а означает лишь то, что силы, образующие государство, т. е. слагающие его материальные условия в свойственную ему форму, имеют своим центром короля, можно сказать иначе: личность короля отражает или олицетворяет целиком динамическое единство государства. Процесс мышления, путем которого Бог становится единством вещей, — тот же, в силу которого его называют просто «любовь», «доброта», «сама справедливость» и которым дополняется ранее затронутое истолкование этого термина. Именем Бога мы обозначаем скорее сами эти качества, чем обладателя их. Набожное настроение склонно к тому, чтобы продвинуть свои предметы, в которых оно выкристаллизовалось из всякой эмпирической относительности и ограниченности в абсолютное, так как лишь таким образом они отвечают всей шири и абсолютной полноте, с которыми религиозный экстаз проникает в самую глубину души. Всякая же определенность, мысленно доведенная до абсолютного совершенства, поглощает в некотором роде своего носителя, ничего не оставляет более от того бытия, к которому она первоначально лишь прикоснулась. Как человек, испытывающий большое и по ощущению безграничное страдание, выражается о своем состоянии, как будто он сам весь одно сплошное страдание; все равно как о человеке, вполне подпавшем влиянию страсти, говорят, что он вообще одна сплошная страсть, — так и Бог, насколько ему приписывается какое-либо качество в абсолютной мере, является этим качеством как будто в субстанции. Или наоборот: эти определенные феномены, мыслимые в их абсолютной чистоте, являются Богом, как они же по относительной мерке и в связи с другими суть эмпирические явления. Таким образом, представление о мире как единстве (к доступным нам явлениям это всегда приложимо только в очень несовершенной и фрагментарной степени) берется в своей абсолютности, и так как оно как нечто безусловное ничего не имеет наряду с собой, оно есть то самодовлеющее бытие, которое мы и называем Богом: только ограниченное и условное требует носителя, который, кроме этой своей функции, был бы еще чем-либо, был бы бытием; безусловное, свободное от всяких ограничений, сбрасывает эти оковы.

В зависимости от материала, на котором сосредоточивается набожное, стремящееся к единству абсолютного настроение, Бог может быть единством вселенной, или единством определенного ряда явлений физической природы, или единством группы. Социологические взаимодействия последней дают толчок к образованию вышеуказанного трансцендентного понятия единства в такой же мере, как в первом случае чувство мистической связанности всего бытия, во втором — сходство родственных между собой явлений. С точки зрения религиозной культуры христианства такое происхождение представлений о Боге, в котором божество выступает как доведенное до абсолюта социологическое единство, может показаться узким и странным. Здесь божество, с одной стороны, есть божество всего бытия, в особенности всего душевного мира вообще, и та раздельность, которую несет с собою существо социальной группы, в отношении к божеству шатка и маловажна. Она, судя по смыслу, придаваемому этому божеству, прямо-таки антагонистична и предназначена раствориться во всеобъемлющем понятии человечества. С другой стороны, Бог христиан есть Бог индивида, линия, которая восходит от последнего прямо к первому, не расширяясь по пути до пределов промежуточной инстанции, группы; отдельный человек сам несет за себя полную ответственность перед своим Богом. Чисто социологическое посредничество для христианской идеи Бога и слишком узко, и слишком широко. Но древний и варварский мир понимают это совершенно по-другому. Бог каждой замкнутой группы есть именно ее бог, который о ней печется или ее наказывает, рядом с которым боги других групп признаются такими же реальными богами. Отдельная группа не только не требует того, чтобы ее Бог стал также богом для других групп, но она в большинстве случаев энергично отклонила бы это притязание как умаление ее религиозного богатства с практическими его последствиями. Ревнивое отношение к политически строго ограниченному богу, которого настолько же мало хотят уступить другому племени, как и могущественного вождя или чудотворца-кудесника, представляет собою