в тебя, или даже с экстатическим умилением от сознания этого. Ясно до очевидности, как чувство жизни нашего «я» в отношении к социальному, равно и к религиозному вопросу стоит здесь перед одной проблемой; это лишь две формы, оболочки дуализма, определяющего нашу душу и нашу судьбу в самом их корне.

Возможно тут и чисто мысленное решение задачи: структура целого, рассчитанная как раз на самостоятельность и законченное единство его элементов, этим лишь и завершается, сообразно с чем противоречие отнюдь не было бы логическим нонсенсом, но лишь фактическим противоречием, поддающимся примирению путем преобразования элементов, без изменения их по существу. В социологическом примере это можно представить себе, скажем, как идеальную конституцию, к которой фактически существующие могут приближаться до бесконечности. Законченным обществом было бы то, которое состоит из законченных индивидов. Общество живет своей собственной жизнью в своеобразном смешении абстрактного и конкретного, и каждый индивид от себя вкладывает в него некоторые особенности и силы. Оно вырастает из вкладов отдельных своих членов, которые облекают или стремятся облечь свое существование в особые необщественные формы. Теперь можно было бы вообразить себе, что это надындивидуальное общественное бытие так устроено, что оно получает наивыгоднейшие для себя вклады как раз от законченных и гармонически сконцентрированных в самих себе индивидов. Может быть, благодаря этому та особенная жизнь целого, которая возвышается над отдельными членами его и вызывает вследствие этого распадения на автономные единицы конфликт между ее формой и формами единичных существований, снизошла бы опять до последних. Государство (или вообще какой-либо общественный союз) вырабатывает собственные жизненные условия и линии развития в абстрактной вышине и безразличии по отношению к индивидуальной жизни его сочленов: этим оно вынуждает последних служить себе и втискивает их в формы существования, не стоящие решительно ни в каком отношении к закону их собственного бытия, — пусть это будет грандиозная абстракция, но все же это преходящее явление, которое лишь вынужденно считается добродетелью. В противоположность этому может быть утопией, но отнюдь не невероятностью то обстоятельство, что соединенная в одно целое совокупность людей вырастает из общественных элементов, которые сами по себе обнаруживают вполне законченный ряд примиренных в себе, гармонически развивающихся в собственной рамке существований. В мире неодушевленных предметов это кажется противоречием: ни один дом не может состоять из домов, ни одно дерево — из деревьев. Но если уже в органической природе наблюдается смягченный вид этого противоречия, так как клетка организма живет в некотором роде своей собственной жизнью, в той или иной мере аналогичной жизни целого, точно так же и здесь душе может удаваться, по крайней мере принципиально, невозможное в ином случае: быть чем-то целым и в то же время членом целого при полной индивидуальной свободе содействовать образованию сверхиндивидуального порядка. Но в религиозном примере дело обстоит все-таки иначе. Общество заинтересовано, в конце концов, только в определенных по содержанию качествах и действиях его сочленов, и если последние служат единству и полноте его существования, оно ничего не может иметь против, чтобы эти сочлены сверх того отдавались для себя самих свободному, гармонически пережитому, цельному существованию. По отношению же к Богу речь идет уже не о содержании отдельных жизней, не только о соответствии или оппозиции наших поступков Его воле, но о принципе свободы и самобытности вообще, и притом в его чисто внутреннем значении. Здесь встает вопрос: ответствен ли вообще человек за себя или Бог действует через него как через бездушный орган; может ли с религиозной точки зрения найти себе оправдание воля, сконцентрированная в себе как в конечной цели — даже если эта воля, по существу, не расходится с божественной волей, — или же приобщение к божественному Промыслу, которое может гармонировать с личной удовлетворенностью индивида, должно быть единственным мотивом жизни и последней поэтому принципиально отказано во всякой законченной в себе самой структуре, во всякой организации себя в автономной форме? Ясно, что и здесь отношения религиозного порядка представляют собою усиление и вознесение на абсолютную высоту социальных отношений. Конфликт между целым и частью, желающею самой быть целым, между свободой элемента и подчинением его высшему единству (в пределах общества) в конце концов представляется только внешним и неразрешимым, так сказать, лишь технически; по отношению же к Божьему, наполняющему мир бытию он является принципиальным, внутренним и в самом корне своем непримиримым противоречием.

Более специальная сторона этого отношения единства и антагонизма между частью и целым показывает, при внешнем отличии, религиозное бытие в одинаковой роли с социальным. Общество по мере своего развития побуждает индивидов к разделению труда. Чем разнообразнее род их деятельности, тем больше один нуждается в другом, тем крепче становится единство, достигаемое обществом путем обмена продуктов, взаимодействия в примирении интересов, путем пополнения личных природных свойств. Право в жизненном единстве организма видеть подобие обществу покоится на разделении труда в последнем — в совершенно общем, а вовсе не только в экономическом смысле — на особых функциях элементов, благодаря которым они словно сцепляются друг с другом воедино, один заполняет место, не заполненное другим, один может посвящать себя удовлетворению потребностей других, потому что другие заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда есть корректив конкуренции, т. е. взаимного вытеснения индивидов, занятых одинаковой деятельностью, ради целей, не вмещающих всех соискателей; разделение труда, наоборот, представляет собою ряд взаимных уступок и в то же время взаимных дополнений, так как каждый ищет иное применение своей энергии, чем другой, и устраивается в области, не занятой другими. Разделение труда в такой же мере смыкает общественное единство, в какой конкуренция расщепляет его. Однако более свободная арена и более своеобразное развитие, предоставляемое им индивиду, грозит сузить горизонт этого индивида и погубить последнего, как только оно действует рука об руку с противоположным ему принципом конкуренции, что все учащается на современной стадии культурного развития. Ведь разделение труда в подавляющем большинстве случаев — все же лишь дифференциация средств и путей к одной цели, как-никак общей для всех трудящихся: благосклонность публики, доступ к житейским благам и наслаждениям, приобретение видного положения, власть и слава. Эти преимущественно всеобщие ценности предоставлены конкуренции. Разделение труда обыкновенно умеет не убить конкуренцию, выставляя новые, конечные цели, а только отстранить ее на мгновение обходным путем. Сюда присоединяется то обстоятельство, что с возрастающей густотой народонаселения и интенсивностью потребностей каждый вновь созданный вид нашей деятельности тотчас находит множество соревнователей, так что как раз тот пункт, с которого конкуренция должна была бы отступить, делается центром дальнейшей конкуренции. Тогда как здесь игра начинается сызнова, т. е. все возрастающая конкуренция влечет за