Греции и Риме, где царская власть рано склонилась перед аристократией, утвердился также и аристократический строй религиозной жизни (множество равноправных богов и их иерархия) — чистая, отпрепарированная, лишенная материала хозяйственных, племенных, политических интересов картина одной только формы, в которой живет групповая единица. В Азии, где царская власть господствовала гораздо дольше, напротив, религиозное развитие направлено на установление могущественного Божьего монархизма. Да, простая сила племенного единства, господствовавшая у древних арабов в их социальной жизни, была эмбрионом монотеизма. И даже стремление к объединению полов, которое поднимается над половой дифференциацией, образует особый религиозный тип. Психологическое сглаживание противоположностей полов, в значительной мере выступавшее в социальной жизни сирийцев, ассириян и лидийцев, завершилось в представлении о божествах, которые соединяли в себе воедино эти противоположности; сюда относятся: полумужчина Астарта, женщина-мужчина Сандон, бог солнца Мелькарт, обменивающийся с богиней луны символами пола. Здесь дело не в тривиальной фразе, что человек отражается в своих богах, — фразе, которая в своей общей форме и не нуждается в доказательстве. Скорее важно признать, что боги являются не только идеализацией индивидуальных качеств, силы, нравственных или даже безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельных лиц, но что междуиндивидуальные формы социальной жизни многократно дают религиозным представлениям их содержание. В то время как известного рода единство, каковое понятие является собирательным для взаимодействия элементов, перекочевывает в область религиозных чувств, вызывает религиозную реакцию, оно освобождается от функционирующей социальным содержанием разного рода жизни. Трансцендентный мир есть место, где эта ощутимая в качестве религиозной форма застывает в предметы, подобно тому как объем с его тремя измерениями есть место, в котором ощутимое умом делается предметом.

Глава IV

Подчеркнутое выше взаимоотношение одновременного пребывания внутри и вне общества приложимо отнюдь не исключительно к властителю, но вообще к каждому члену общества, и как в первом случае социологическая основная форма предвосхищает Бога, так и в другом случае она же предвосхищает верующего. Обстоятельство, уже затронутое нами раньше, а именно, что принадлежность индивида к своей группе на правах члена означает всегда какую-то смесь принудительной обязательности и личной свободы, теперь должно выступить в виде глубочайшего взаимоотношения форм социальной и религиозной жизни.

Собственно, практическая проблема общества состоит в соотношении его сил и форм с личной жизнью составляющих его индивидов. Несомненно, первое есть лишь дело последних. Однако это нисколько не исключает массы конфликтов между тем и другими: с одной стороны, по той причине, что свойственные индивидам элементы, благодаря которым они образуют общество, сливаются как раз в эту особую форму — в «Общество»; а это последнее приобретает собственных носителей и органы, которые как чужая отдельному лицу сторона предъявляют ему свои требования для немедленного исполнения; а с другой стороны, конфликт возможен и близок как раз благодаря внедрению понятия общества в сознание отдельного лица. Ведь способность человека разбивать себя самого на части и ощущать какую-либо часть своей личности именно как самого себя, вступающего в коллизию с другими частями и в борьбу за свое самоопределение, — эта способность ставит человека, поскольку он есть существо общественное, насколько он чувствует себя существом общественным, ставит его часто во враждебное отношение к импульсам и интересам его «я», лежащим вне его общественной сферы: конфликт между обществом и отдельной личностью развертывается в самом индивиде в виде борьбы его существенных элементов. Широчайшая и глубочайшая коллизия между обществом и индивидом касается, как мне кажется, не сущности интересов отдельного лица, а формы индивидуальной жизни. Общество хочет быть полным и органическим единством, в котором каждый из составляющих его индивидов является лишь одним членом его; на выполняемую им в качестве такового специальную функцию он должен по возможности употребить все свои силы, должен превратить себя в наилучшим образом приспособленного носителя этой функции. Однако против этой роли восстает присущее индивиду в отношении себя самого стремление к единству и полноте. Он хочет быть законченным в себе самом и не только содействовать законченности общества — он хочет развить все без исключения свои способности независимо от тех их комбинаций, которых требуют интересы общества. Ведь в этом-то и состоит, по существу, смысл требования со стороны индивида свободы себе от социальных уз. Ведь эта свобода не может быть обращена на то, чтобы вообще случилось что-либо произвольное, независимое от определяющих общественных условий. Но она имеет смысл полной личной ответственности, к которой мы стремимся и которой мы владеем только тогда, когда наши единичные действия суть чистое выражение нашей личности, коль скоро наше «я», не стесняемое никакими внешними обстоятельствами, сказывается в этих самых действиях. Мы желаем, чтобы периферия нашего существования определялась из центра, а не внешними силами, с которыми она сплелась и которые, несомненно, внутри нас превращаются в наши собственные внутренние импульсы. При этом, однако, мы весьма нередко чувствуем, что они все же не вырастают из глубины нашего «я». Свобода отдельного лица, делающая его действительно ответственным за свои поступки, означает, что оно со всеми своими поступками есть то самодовлеющее органическое целое, которое принципиально противится притязанию высшего единства включить его в себя в качестве своего члена и поставить от себя в зависимость. Таким образом, если свобода человека противится включению ее в ряд социальных сил, отвечая притязанием на притязание, то эта же проблема в религиозном мире из вопроса права превращается, как кажется, в вопрос факта. Есть вопрос, который лежит в основе всякой религии, сколько бы он ни оставался неразвитым и бессознательным, путаным и отрывочным: руководит ли божественная воля, от которой абсолютно зависит мировой процесс, также и человеком настолько, что он лишается и свободы, и ответственности, или по отношению к Богу нам уделена самостоятельность внутреннего бытия, предоставляющая нам то и другое, но исключающая нас из полного подчинения божественному могуществу, что есть, собственно, непоследовательность и противоречие идеи последнего? Логические соображения или вывод из откровения дают на это лишь кажущийся ответ; в действительности же здесь налицо стремление человека и в отношении высшей инстанции бытия быть вполне самостоятельным и находить смысл жизни в себе одном — стремление, которое здесь сталкивается с другим стремлением: быть подчиненным Промыслу Божию о мире и позаимствовать для себя из его величия и красоты ту ценность, которую может дать лишь самопожертвование и планомерное приобщение к этому Промыслу. Достоинство индивидуальной свободы, сила или упорство личной ответственности, желающей взять на себя в полной мере последствия даже грехопадения, сталкиваются с облегчением нашего бремени божественным всемогуществом, с удобством сознавать себя членом абсолютного целого, чьи силы и смысл безусловно поддерживают и проникают