собой все более и более тонкое разделение труда, возникает односторонность индивида, исключительность вполне специализированного труда, гибель всех не служащих этой односторонности проявлений энергии, — в чем и заключается вред всех очень сложных культур. Эта-то односторонность индивида и обосновывает изображенное выше отношение, а именно: интерес и жизнь общества втискивают отдельное лицо в неполное, частичное существование, которое совершенно противоречит идеалу собственного существования индивида — достижению гармонической, всесторонне законченной полноты этого существования. Разделение труда при изощрении его вследствие бесконечно растущей конкуренции выступает как форма, которая в совершенстве служит внутреннему сплетению и органическому единству общества, а также и удовлетворению его потребностей, но покупает это совершенство ценою несовершенства индивида, ценою противоестественного сдавливания его сил на специальной деятельности, что губит неисчислимые возможности этих сил.

В религиозной плоскости это отношение отдельного лица к высшему единству преломляется под весьма своеобразными углами.

Если брать религию в отношении ее глубочайшей субъективной цели — как путь к спасению души, то она изливает свои дары на души, создавая между ними равенство, которое заключается в непосредственном соединении каждой в отдельности души с абсолютом. Именно это равенство является исходным пунктом их общности, их принадлежности друг другу, а вовсе не тот ряд отличий, которые лишь путем взаимного дополнения достигают общей цели. В случае, когда собрание верующих «взывает к Богу», за все время существования непосредственной связи между каждым молящимся и его Богом получается лишь физическое усиление молитвы. Это не новая структура из отдельных актов, которой одной лишь доступен путь к тому, чтобы быть услышанной Богом, а только сумма этих актов, численность которых скорее в состоянии воздействовать на Бога, чем слабый, теряющийся в высоте голос отдельного лица. Этот тип религиозных отношений отвергает всякую принципиальную дифференциацию: совершенство целого связано не с разнообразной, как в случае разобранных выше социальных явлений, а как раз с однообразной деятельностью индивидов; совершенство каждого в отдельности не нуждается в дополнении к нему совершенства другого. Особая связь верующих здесь дана как бы в самом Божестве, именно в той мере, в какой каждый отдельный верующий предан ему и в свою очередь принят им к себе.

Теперь я перехожу к явлению самого резкого разделения труда в религиозной области, направленного лишь в одну сторону: священству. Буддизм имеет самые ясные представления о социологическом происхождении последнего: религиозные функции, первоначально выполнявшиеся каждым в отдельности, перешли на особых лиц, которые взялись за выполнение их вместо других, подобно тому, как королевская власть возникла благодаря тому, что люди, первоначально прибегавшие в случае нанесенной обиды к частной мести, стали избирать из своей среды какое-либо одно лицо со специальной целью наказывать преступников и за это давали ему часть своего урожая. И в священстве как организации, носящей все признаки разделения труда, религия достигла своеобразного величия, абстрактного синтеза формирующих сил практически-социа-льных явлений. В этих последних как раз разделение труда руководится двумя мотивами: с одной стороны, разнообразием личных дарований, которые одному дают возможность и побуждают его делать то, на что другой вообще не способен; с другой — как указано выше, специфическими нуждами общества, необходимостью обмена, постоянно возрастающей конкуренции. Первый мотив определяет разделение труда скорее как terminus a quo[33], второй — как terminus ad quem[34]. С точки зрения свойств лица тот покоится на незаменимой особой сущности индивидов, этот исходит принципиально из сходства их. Это сходство нарушается, индивиды вызываются к особой деятельности лишь благодаря требованиям и указаниям целей, предъявляемым к ним со стороны окружающих сил. В субъекте разделения труда совершается характерный синтез внутреннего призвания, проистекающего из индивидуальных качеств, и направления со стороны внешних влияний, которые отводят индивиду определенное поле деятельности, даже если его дарования совсем и не определились. Обе эти мотивировки, идущие с разных сторон, на практике часто дают почувствовать отсутствие взаимной гармонии. То, к чему побуждает внутренний голос, часто искажается и задерживается в своем развитии сверхличными определяющими условиями и притязаниями. Чего, наоборот, требуют от нас объективные возможности и положения, то часто неизмеримо далеко от нашего призвания, от того, на что мы, собственно, способны. Этот так часто не удающийся синтез привел священство, путем посвящения в духовный сан, к идеальной форме, с самого начала уничтожающей дисгармонию. При посвящении на принимающего духовный сан нисходит пребывающий в мистической объективности дух, так что теперь он делается сосудом этого духа или представителем его. При этом принципиально безразлично, какие личные качества для этого он приносит с собою. Посвящение есть то включение в круг над-субъективной связи, то определение посредством окружающей личности потенциальной силы, которая все же руководит субъектом как будто изнутри. Тут нет передачи на данную личность бремени служения ни на том основании, что именно она от природы предназначена для этого (хотя, конечно, это может попутно оказать свое воздействие и служить основой известных отличий посвящаемых), ни на том, что она к этому с самого начала призвана. Но посвящение создает ту особую квалификацию для требуемого им служения как раз потому, что оно передает дары духа. Отношение, выражаемое словами пословицы: на кого Бог возлагает сан, тому ниспосылает для него и разум, — нашло свое идеальное завершение в посвящении в духовный сан. Ту случайность, которая дает разделению труда возможность существовать при наличии специфических наклонностей субъекта, с одной стороны, и внешних притязательных организующих сил — с другой, — эту случайность разрешает, так сказать, a priori посвящение в духовный сан, передача даров духа тем, что сверхличная тенденция, подчиняющая себе при посвящении отдельное лицо и требующая от него служения ей одной, преобразовывает, принципиально говоря, его существо для этого служения и делает его до некоторой степени удовлетворительным носителем ее. И здесь также религиозная категория представляет собою, так сказать, идеальную картину, улавливающую социологические формы, словно в чистом, уничтожающем их противоречия и взаимное затемнение зеркале.

Религиозно-социальный тип, о котором я говорил выше, — полная обособленность отдельного лица, противостоящего своему Богу и не знающего, по-видимому, никакой дифференциации по той причине, что каждый желает достигнуть одинаковой цели одинаковыми средствами и никакое высшее единство не делает из отдельных лиц особые органы, — этот тип представляет как раз вследствие этой индивидуалистической формы спасения души глубоко захватывающую проблему. Под спасением души я понимаю не только загробную жизнь, но исполнение сокровенных желаний души, достижение ею глубочайшего совершенства, имеющего дело только с ней самой и с ее Богом. Находится ли душа, нашедшая свое спасение, в земном теле или на том свете — это совершенно второстепенный вопрос, столь же неважный, как и вопрос о жилище, в