Основным следствием, вытекающим из присутствия этой аномалии, является то, что действовать субъекту также приходится, исходя из создаваемых ей условий. Оказывать посильное (и гораздо чаще – непосильное для действующего) воздействие на порядок вещей, принимать решения, начиная с выбора подобающего термина в публичном заявлении и заканчивая решениями политическими, заниматься активизмом и борьбой с недостатками системы – все это субъекту приходится производить на основе означающего неразличенного, и с последствиями действия на этой специфической основе он принужден постоянно сталкиваться.

Вывод этот из разработок Деррида вытекает с очевидностью, в то же время встречающейся с огромным сопротивлением – за прошедшее со смерти Деррида время практически никто, в том числе из заинтересованных в поддержании необходимой оживленности возле его теории, не сделал этого вывода достаточно отчетливо, при том, что аналогичные по ясности, масштабам и дидактической прямоте выводы достаточно своевременно были сделаны из Лакана – например, Славоем Жижеком. Именно в описанной Деррида фундаментальной отсроченности, задержке различания коренится по меньше мере одно из возможных объяснений «сопротивления структуры», в ситуации которого субъект на действие или внесение изменений в существующее положение претендует. По существу, Деррида дает ответ на глубокое удивление, питаемое некоторыми представителями политической наивности – в основном, анархистского толка, поскольку анархизм и есть искусство наивизма в политической мысли, – по поводу «несовершенства» системы, ее перегруженности и одновременной непроработанности, злокозненной скрупулезности на местах и неразличимости уходящих в ее толщу обстоятельств и, самое главное, по поводу непрестанно работающего процесса коррупции, «извращающего упрощения» всех крупных политических проектов и кампаний, нацеленных на исправление этих пороков, но так или иначе непременно им поддающихся и в итоге превращающихся в новую образцовую иллюстрацию их существования.

Соответственно, именно в свете «желания-сказать» необходимо рассматривать не столько «метафизику» как таковую – поскольку с историко-философской точки зрения это создает ложное впечатление, как будто речь идет о явлении ушедшем, – сколько публично-языковую ситуацию, начавшую складываться в период, приблизительно соответствующий публикациям Руссо, и сегодня, по всей видимости, проходящую пик своего развития, если вообще этого пика достигнувшую, в чем последние инициативы (например, связанные с очередным масштабным всплеском требований репараций жертвам системного насилия и пересмотров историй угнетения, еще явно не продемонстрировавшие всех своих возможностей) заставляют сомневаться. С развертыванием большинства следствий, вытекающих из Bedeutungsintention и его функционирования на основе неразличенности означающего, по всей видимости, еще только предстоит столкнуться, и ускоряющееся наступление этих следствий превращает аппарат Деррида из достояния интеллектуальной истории в новую опору.

В 1967 году Деррида публикует анализ «Исповеди» Руссо, впервые в истории ее многочисленных рецепций лишенный какой бы то ни было опоры на характеристики ее героя, фабулу или стиль. Предметом изложения, напротив, оказалось то, что иногда не совсем удачно (хотя и не полностью ошибочно) называют «интеллектуальной ситуацией» – при условии, что под этим подразумевается не столько набор философских и политических теорий, актуальных для момента написания текста, сколько соответствующее этой ситуации «бессознательное» самой теоретической мысли – ее подцензурная, но проступающая в изложении структура. Тем самым Деррида смещает то, что в литературоведении называется «конфликтом»: вместо того чтобы искать его в области перипетий душевно-социального становления Руссо, чему «Исповедь» как будто посвящена, его следует обнаруживать в предрасположенности метафизической установки, управлявшей не столько жизненным путем автора, сколько написанием самого произведения.

В то же время это не означает, будто влияние этой установки не оказывало никакого влияния на затронутые в «Исповеди» биографические обстоятельства. Подход Лакана, в духе которого невроз вполне можно было бы определить как занимающее всю жизнь воплощение неработающей теоретической гипотезы относительно существа этой жизни, полностью находит в «Исповеди» свое подтверждение. Вместе с этим ни в коем случае не следует говорить о «невротическом» как психически и исторически натурализованном, воплощенном в том, что можно буквально назвать жизнью самого Руссо[27]. Напротив, речь идет о «жизни» в том, подобающем самой метафизической оптике значении, в котором последняя подается как запись процессов, существо которых мерцает между «проектом» и «опытом» – этими двумя имеющими взаимные разногласия, но при этом основополагающими столпами того, что метафизика о «жизни» обычно готова сообщить.

Именно это имел в виду поздний Деррида, внезапно оповестивший в начале своих «Призраков Маркса», что он, по его собственному выражению, «собирается наконец научиться жить». Многих постоянных читателей фраппировала эта фраза, создавшая первое впечатление не совсем оправданной вставки с сомнительным экзистенциальным привкусом, неуместным ни для стилистики Деррида, ни в свете предмета работы. Вопреки этому речь идет о том, что так называемая жизнь, как наука своего рода, предмет для каждого субъекта почти что профилирующий, появляется именно в метафизических философских системах. В этом смысле субъект непрестанно учится – или полагает, что учится, – «жизни» уже по причине существующей инерции поставленного вопроса, и плоды данного обучения за пределы, созданные этим вопросом, никогда не выходят.

Готовность обучаться на этой характерной ниве, равно как то и дело на различных рубежах складывающееся у субъекта впечатление уже пройденного обучения зачастую препятствует тому, чтобы отказаться от вопроса в его существующей форме. Напротив, за пределами метафизического отношения находится мысль о том, что «обучение жизни» не совпадает с ее течением и что, таким образом, существует нужда в дополнительном акте, который не имманентен тому, на что он нацелен, и в конечном счете требует изобретения заново, на что Деррида и пытается указать.

В то же время в воспроизведенном в «Исповеди» измерении этот вопрос находится в обратной перспективе. Там, где Руссо полагает, что его финальное жизнеописание призвано наконец представить – в первую очередь для самого автора – произошедшие с ним ранее вещи в своего рода «верном свете», позволив тем самым «извлечь жизненные уроки», текст «Исповеди» не только остается верным скорее продолжающемуся запирательству, упрямому отрицанию положения вещей, в силу которого все произошедшее с Руссо в течение его жизни имело место (на что опытные читатели обратили внимание уже в XIX веке), но и производит презентацию последствий – рекурсивную, поскольку в качестве одного из этих последствий выступает она сама – «желания-сказать». Дело не только в том, что идея написать книгу о собственной жизни в качестве ее итога только метафизику и могла прийти в голову. Еще большее значение имеет то, куда именно Руссо помещает акт высказывания: там, где читающий «Исповедь» привычно его видит, смешивая с авторской интенцией, текст упорно отрицает его наличие. Вопреки сложившемуся стереотипному литературно-историческому объяснению, согласно которому «Исповедь» выступала способом досадить завистникам и неприятелям Руссо, по заявлениям самого Руссо, книга была вырвана у него чуть ли не силой и, будь его воля, ее крайне неприятный для многих ее фигурантов текст никогда не увидел бы свет. Основное значение имеет здесь не возможная уловка, стоящая за этими на первый взгляд кокетливыми объяснениями, а как раз то, от чего эта довольно прозрачная уловка отвлекает внимание: что в «Исповеди» вообще не было бы никакой нужды, если бы не крайняя степень запутанности, до которой Руссо довел создаваемую им все это время собственную ситуацию.