Обычно в целях защиты его исторической фигуры положение, в которое он себя поставил, описывается благолепно и блекло и к тому же, что окончательно запутывает дело, в терминах самого Руссо, где оно предстает в качестве неустанной деятельности по смягчению нравов, впоследствии дополненной внедрением новых форм философского самопознания. На практике проект этот представлял собой с трудом осмысляемое со стороны зрелище субъекта, обсессивно пытающегося донести до окружающих сведения о некоей особости, выдающейся специфичности своего душевного устройства и своих способностей, и для этой цели преследующего без разбору всех видных представителей высшего света своего времени, скрывая акцентуированность и экстравагантность этого преследования за ширмой любовных похождений обычного ловеласа и карьеризмом выскочки.

Та же самая литературоведческая традиция склонна до предела упрощать и нормализовывать эту ситуацию, подавая созданный в ней прецедент как естественное столкновение «философского дарования» и косности взглядов высшего общества, упуская из виду не только глубокую аномалию, созданную самой попыткой оказываемого таким образом воздействия на это общество – аномалию, не утратившую свой поразительный смысл и сегодня, – но и бросающуюся в глаза необъяснимость намерения самого Руссо действовать именно в этом, далеко не самом очевидном и перспективном для его интеллектуального предприятия направлении.

При этом создаваемая данным положением неловкость вовсе не была от самого Руссо закрыта, и в этом смысле «Исповедь» представляет собой вынужденную попытку справиться с ее последствиями. По существу, то, что Руссо называл своей «жизнью», скрывая свои цели за этим неразличенным означающим, представляло собой реализацию крайне специфического пристрастия, и похоже, что знаменитая фраза из пролога к «Исповеди» – Я создан иначе, нежели кто-либо из виденных мною, – описывает это пристрастие лишь частично.

Таким образом, создается впечатление, что возможности прочтения «Исповеди» во взятом Деррида направлении остаются исчерпанными не до конца и из нее можно извлечь кое-что еще. В то же время существует множество препятствий, затрудняющих апелляцию к выдающемуся характеру созданного ей прецедента. Прежде всего, «Исповедь» так и не стала текстом, которым мог бы при необходимости оперировать даже тот, кто никогда не читал ее подряд от корки до корки – и саму возможность такого оперирования нельзя порицать, исходя лишь из убежденности о необходимости непосредственного знакомства с классическими текстами. Напротив, очевидно, что в этом смысле в ранг безусловной «типичной» классики «Исповедь» так и не перешла – в противном случае граница между теми, кто ее открывал, и теми, кто о ней лишь слышал, не была бы так непреодолима. Если отсылка к так называемым базовым текстам европейской литературы обычно создает минимально необходимую степень всеобщего понимания, до известной степени уравнивая тех, кто посвятил им годы исследований, и тех, кто ознакомился с ними в смутно проступающий в памяти период школьного и университетского обучения, то «Исповедь» в момент ее упоминания создает между первыми и вторыми непроходимую преграду.

Одновременно основополагающим остается вопрос о том, что именно из «Исповеди» необходимо вычитывать и какого уровня срез ее текста необходимо воспринять для того, чтобы получить ключ к аномалии, которую она собой представляет. С одной стороны, вопрос «о чем?» в случае текста, выступающего для целой традиции основополагающим, выглядит смехотворно, но при этом не может не бросаться в глаза заметное колебание литературоведов в тех случаях, когда необходимо сообщить об «Исповеди» что-либо конкретное, дав соответствующие ориентиры в ее прочтении. Так, обычно соглашаются с тем, что в ней есть нечто безусловно для традиции необходимое (в смысле невозможности от признания его влияния уклониться): некоторые философы – например, Макс Вебер – могли по случаю охарактеризовать ее как передающий некое значимое послание «идеальный тип» своей эпохи, которым «Исповедь» как раз ввиду своей аномальности, очевидно, не является.

Причина такого расширенного восприятия лежит в распространившемся в академиях, а затем спущенном в школы формате литературного восприятия, сложившегося под влиянием социального культурализма и требующего от овладевающих его жанром, по выражению Жана Старобинского, «примириться с универсальным, выражаемым под видом упрямой обособленности»[28].

Этот характерный способ чтения, выработанный ради возможности посягать на максимальную широту восприятия, связывающего в повествовании всеобщее и особенное, обычно приносит ограниченные и однотипные плоды там, где из него проистекает определенная культура освещения текста. Речь идет о слабом подобии диалектики, один из элементов которой обычно представлен социальными условностями разной степени непреодолимости, а с другой – страстями героя. С этой точки зрения практически все жизнеописательные романы, начиная с «Исповеди» и заканчивая произведениями XX века, написанными в соответствующем жанре, могли бы, например, носить название «Гордость и предубеждение», и их своеобразие в глазах рутинной литературной критики от этого ничуть не пострадало бы.

Избежать созданной подобным обобщающим взглядом перспективы можно, лишь допустив, что в положении Руссо, освещенном в «Исповеди», не существовало никаких приватных обстоятельств в типичном романтическом духе, где последние, наделенные качеством «душевной интимности», вступали бы в столкновение с неподатливыми и глухими к ним внешними условиями. Напротив, все, заявляемое Руссо, должно было быть рассмотрено на том уровне, где он активно соблазнял собеседников вступить с ним во взаимодействие, позволявшее бы им измерить, прощупать меру той особости, которую он в своем лице настойчиво предлагал, одновременно не представляя в тексте никаких убедительных доказательств ее наличия, так что, заведомо не зная, о деятеле какого масштаба идет речь, можно было бы принять его за лицо, вынужденное при помощи автобиографии с нуля доказывать свою состоятельность.

Усматриваемое в повествовании напряжение должно, таким образом, иметь место не между социально-исторической декорацией и «субъективным» элементом возмущения, вносимым героем повествования, а подниматься на теоретический уровень выше, где сама романная канва, доступная стандартному литературно-экспрессивному толкованию, вступает во взаимодействие с продемонстрированной текстом связью с перспективой «желания-сказать». Желание это не состоит в связи ни с подлежащим культуралистскому толкованию скрытым символизмом текста, ни с тем, что называют «голосом времени», но указывает на саму основу метафизической установки, воплощением которой выступает то, что нельзя с этой точки зрения назвать ни «складом личности», ни «душевной жизнью» героя, но что выступает в виде своего рода производной от этого желания. Речь идет не о намерении выделиться любой ценой, приправленном философией жизненного успеха и стремления к славе, хотя это стремление из «Исповеди» вычитать как раз не трудно, и в этом смысле удивительно, до какой степени традиция академического восприятия всегда этой стороны дела в описании существа руссоизма избегала, – а о том, что отвечает за стремление высказывающегося стать для своего окружения максимально обременительным объектом, поставив его перед необходимостью терпеть беспокойство, связанное с невозможностью отвести этому проблематичному объекту соответствующее место.