тип фарисея, лицемера, ханжи: «Он читал вслух душеспасительные книги, толковал с красноречивыми слезами о разных христианских добродетелях; рассказывал свою жизнь и подвиги; ходил к обедне и даже к заутрене, отчасти предсказывал будущее; особенно хорошо умел толковать сны и мастерски осуждал ближнего» (3; 8). Он из тех, которые говорят, и не делают. Полковник Ростанев, напротив, не говорит, но делает: «Трудно было себе представить человека смирнее и на все согласнее. Если б его вздумали попросить посерьезнее довезти кого-нибудь версты две на своих плечах, то он бы, может быть и довез: он был так добр, что в иной раз готов был решительно все отдать по первому спросу и поделиться чуть не последней рубашкой с первым желающим» (3; 5). Ростанев выполняет, по сути, евангельские заповеди: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5: 40–42).

Если Фома осуждает, Ростанев, наряду с добрыми делами, оправдывает и, в первую очередь, самого Фому: «Все странности Фомы, все неблагородные его выходки дядя тотчас же приписал его прежним страданиям, его унижению, его озлоблению…» (3; 15)

Для писателя в это время не осудить человека означает его оправдать.

Барон А. Е. Врангель познакомился с Достоевским в середине 50-х годов, когда тот был на вольном поселении. Барон отмечает снисходительность писателя к людям: «Он находил извинение самым худым сторонам человека, все объясняя недостатком воспитания, влиянием среды, а часто даже натурой и темпераментом…» [Врангель, 1990, 352–353] Но стратегия оправдания может быть полезна только как часть духовного делания. Если же оправдание получает принципиальное значение переноса вины с человека на обстоятельства, это становится серьезным искажением христианского вероучения.

Из идеи оправдания, восстановления человека вырастает роман 1861 года «Униженные и оскорбленные». В этом произведении вина с героев полностью не снимается: она состоит в том, что социальная несправедливость рождает в людях гордость, которая становится причиной того, что герои оскорбляются. Перед ними стоит задача – победить свою гордость и простить тех, кто их оскорбил.

Гордость, рожденная от унижения, ожесточает и препятствует движению добра в человеке. Здесь, как и в «Бедных людях», есть желание войти во внутренний мир человека. И отчасти это удается: изображение борьбы героев с гордостью является изображением внутренней жизни. Но та борьба добра со злом, что происходит в человеческих душах, здесь подменяется борьбой между добрыми и эгоистичными. В этом смысле, слова Николая Ихменева об униженных и оскорбленных выражают главную идею романа: «О! пусть мы униженные, пусть мы оскорбленные, но мы опять вместе, и пусть, пусть теперь торжествуют эти гордые и надменные, унизившие и оскорбившие нас. Пусть они бросят в нас камень!» (3; 422) То есть, опять получился социальный роман, который не случайно понравился Н. Добролюбову.

Со времени написания первого романа прошло 15 лет, а социальное, внешнее до сих пор преобладает на внутренним. Происходит, в этом смысле, топтание на месте. Образ Фомы Опискина, как известно, это сатира на Гоголя и его книгу «Выбранные места из переписки с друзьями». Прошло десять лет после того, как его арестовали за чтение запрещенного письма Белинского к Гоголю с резкой критикой этой книги. И вот Достоевский словно бы возвращается к тем же мыслям и идеям, которые проповедовал Белинский. Идеи социального христианства здесь занимают важное место.

Белинский противопоставляет учение Христа Церкви: «Он (Христос. – С.Ш.) первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. <…>. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем и продолжает быть до сих пор» (Белинский, 1956, 214). Спасение людей здесь понимается в социальном смысле, в смысле свободы, равенства и братства. Получается, что подвиг искупления целью своей имел социальное благополучие, царство на земле. Все христианство здесь сводится к способности сострадания: «Кто способен страдать при виде чужого страдания – тот носит Христа в груди своей…» (Белинский, 1956, 218). И далее Белинский скажет о том, что Гоголь не понял «ни духа, ни формы христианства нашего времени» (Белинский, 1956, 218). Из контекста письма и, в целом, мировоззрения Белинского следует, что под духом и формами «современного христианства» понимаются как раз идеи социального христианства.

В статьях начала 60-х гг. контекст социального христианства, в котором оцениваются идеи западников и славянофилов, просматривается у Достоевского достаточно ясно.

В статье 1862 года «Два лагеря теоретиков» понятия нравственного преобразования и самоосуждения раскрывают не отношения человека с Богом, как это принято в святоотеческом богословии, а социальные отношения. Под нравственным преобразованием, соответственно, имеется в виду призыв к интеллигентному слою отказаться от «сословных предрассудков» и «эгоистических взглядов». А под самоосуждением понимается признание народом своих недостатков. Характерно, что проявление способности народа к самобичеванию писатель находит у Щедрина, в художественном мышлении которого личное покаяние отсутствует как категория. Здесь же мы встречаем представление о московском идеале Руси православной как о религиозной односторонности, которому противопоставляется свежий воздух русского раскола: «… на что указывает русский раскол?.. Замечательно, что ни славянофилы, не западники не могут как должно оценить такого крупного явления в нашей исторической жизни. Это, конечно, происходит оттого, что они теоретики. По их теории действительно не выходит, чтоб в расколе было что-нибудь хорошее. Славянофилы, лелея в душе один только московский идеал Руси православной, не могут с сочувствием отнестись к народу, изменившему православию…» (20; 20)

Формула социального христианства будет дана в «Предисловии к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери»»: «Его (В. Гюго. – С.Ш.) мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия <…>. Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее – восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль – оправдание униженных и всеми отринутых парий общества» (20; 28–29).

Здесь мы встречаем значительное искажение христианского вероучения в отношении понимания коренной болезни человека. Причина задавленности, болезни человека не в гнете обстоятельств, несправедливо обрушенных на него, а в грехе. Грех – это не то, что приходит извне, а то, что зарождается в человеке. Грех есть заболевание воли, поэтому восстановление от греха не связано с социальным оправданием. От болезни греха человека может избавить, оправдать может только Бог. От человека в ответ требуется покаяние. В состоянии покаяния человек видит себя хуже всех. Зрение своих грехов, бесчисленных, как песок морской, рождает новое видение – новозаветное видение себя