ней говорится о том, что у человека периода становления цивилизации происходит «развитие личного сознания» и утрата веры в Бога, и что такой человек «теряет источник живой жизни» (20; 192). Очевидно, что живая жизнь здесь главным своим содержанием имеет веру в Бога. С другой стороны, что тоже очевидно, живая жизнь соотносится с «живознанием» Хомякова, имя которого упоминается в записях, примыкающих к заметке: «…логистика в характере римской постройки. Хомяков» (20; 190). В этом контексте именование людей, подобных Подпольному, «мертворожденными», воспринимается как характеристика их веры (5; 179). Слова героя о своей вере выявляют существо «мертворожденности»: «Даже вот что тут было бы лучше: это – если б я верил сам хоть чему-нибудь из всего того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что теперь настрочил! То есть я и верю, пожалуй, но в то же самое время, неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что я вру как сапожник» (5; 121).

Подпольный и верит, и не верит – как это понимать? В словах героя речь идет о вере как способности души, присущей каждому человеку. Вера в Бога суть высшее проявление этой способности. Вместе с тем и вера в Бога и вера как таковая подчиняются одним духовным законам. В христианской аскетике характер веры, описанный Подпольным, называется верой мертвой: «Вера мертвая, признание Христа одним невольным умственным убеждением может быть и принадлежностью бесов» [Симфония по творениям свт. Игнатия (Брянчанинова), 2008, 115]. Выражение мертвая вера восходит к словам апостола Иакова «вера без дел мертва есть» (Иак. 2: 20). Мертвой вере противопоставляется вера живая: «Живая вера во Христа есть дело, и дело Божие столь обширное, что им вполне совершается спасение. Такая вера выражается всей жизнью, всем существом человека, она объемлет его мысли, его сердечные чувствования, всю деятельность его» [Симфония по творениям свт. Игнатия (Брянчанинова), 2008, 59].

Следует обратить внимание на то, что мертвая вера ограничивается «умственным убеждением», то есть сосредотачивается в сознании, а вера живая охватывает все существо человека.

В том и состоит трагедия Подпольного, в том и заключается подполье, что его вера носит умственный, недеятельный характер, а так как душа без веры жить не может, то и вся жизнь героя замыкается в его сознании. Всякая деятельность предполагает внутреннюю убежденность, мертвая же вера не может дать опоры для поступка, что и выражается словами «не верю и верю». Отсутствие такой опоры приводит к тому, что Подпольный ни в чем не может утвердиться, даже в лени (5; 109).

Таким образом, в центре повествования находится человек мертвой веры – веры, состоящей из одного умственного убеждения. Живая вера рождается от дел, а дела суть выражение веры. Вхождение в круг взаимозависимости веры и дел предполагает духовный труд, в котором первое дело – молитва и покаяние. В повести показано, что человек из подполья в те моменты, когда от него требуется духовное усилие, отказывается его совершать. Вера – это дверь к Богу, которая постепенно отворяется перед тем, кто очищает себя покаянием.

Покаяние есть сознание своего падения и сознание нужды в Искупителе. Подпольный же после осознания падения, когда наступает время покаяния, постоянно оправдывается: «Главное же, как ни раскидывай, а все-таки выходит, что всегда я первый во всем виноват и, что всего обиднее, без вины виноват и, так сказать, по законам природы» (5; 103). «Я ведь вовсе не для оправдания моего сейчас только наговорил… А впрочем, нет! Соврал! Я именно себя оправдать хотел» (5; 127). Проповедь с призывом к покаянию герой начинает не с покаяния: «Я, может, еще тебя хуже. Я, впрочем, пьяный сюда зашел, – поспешил я все-таки оправдать себя» (5; 155). «Мне не дают… Я не могу быть… добрым…» (5; 175) Оправдывает он себя и после жестокого поступка с Лизой: «Но вот что я наверно могу сказать: я сделал эту жестокость, хоть и нарочно, но не от сердца, а от дурной моей головы» (5; 176–177).

В повести показывается, что без живой веры человек неспособен к доброму делу. В каждой из двух частей развивается сюжет, связанный с мотивом доброделания.

В первой части противопоставляются созерцатели и деятели. Созерцателю, человеку развитого сознания, препятствием к делу становится как раз опора на сознание: «Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось. Ну а как я, например, себя успокою? Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собой другую, еще первоначальнее, и так далее, в бесконечность» (5; 108).

Деятели также оканчивают созерцанием. Почему? Деятели опираются на пять чувств, на законы природы и выводы естественных наук и математики. Но стать добрым из логического доказательства невозможно, потому что средоточие человека – не рассудок, а воля, которая включает в себя всего человека, в том числе и его рассудок. Воля же без связи с Богом, без живой веры остается больной, то есть такой, которая проявляется не в согласии с благоразумием: «Неблагонравие, а следственно, и неблагоразумие; ибо давно известно, что неблагоразумие не иначе происходит, как от неблагонравия» (5; 116).

В последней главке первой части, которая начинается с провозглашения бездеятельности и подполья, появляется тема жажды иной жизни: «Вру, потому что сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду» (5; 12). В контексте «живой жизни» жажда иного бытия, вне подполья, означает жажду духовную. Завершается главка антитетичными по отношению к бездеятельности словами о труде и соотносящимся с темой жажды иной жизни мотивом мокрого снега: «Записыванье же действительно как будто работа. Говорят, от работы человек добрым и честным делается. Ну вот шанс по крайней мере. Нынче идет снег, почти мокрый, желтый, мутный. Вчера шел тоже, на днях тоже шел. Мне кажется, я по поводу мокрого снега и припомнил тот анекдот, который не хочет теперь от меня отвязаться. Итак, пусть это будет повесть по поводу мокрого снега» (5; 123).

С одной стороны, жажда и снег (форма влаги, жидкости) подразумевают друг друга и образуют смысловое единство, с другой стороны, в повести они разведены по иерархически разным уровням бытия – жажда иного относится к миру духовному, мокрый снег отражает реалии мира земного. Прообразом соединения в образе жажды и влаги духовного и чувственного является евангельский сюжет