“Вещный” аскетизм определялся не столько неумением или нежеланием приобретать и обогащаться, сколько вынужденным самим образом жизни аскетизмом. Отказ от аскетизма неминуемо менял бы весь modus vivendi, весь быт. Но даже когда ведийские арии вынуждены были останавливаться на более длительное время (пополнение пищевых запасов за счет земледелия), эта остановка была временной, не более полугода, от сева до сбора урожая зерновых (yâva-), и поэтому и сама форма оседлости предполагала временный ее характер, который также препятствовал разрастанию мира вещей. Тем не менее, именно во время этих кратких остановок социальная группа людей, своего рода община, связанная родством ее членов или узами общего дела и общей судьбы, получала свою пространственно-хозяйственную проекцию в виде поселения — gräma- “деревня”, собств. — “совокупность людей, живущих в деревне”[362], еще раньше “толпа”, “масса”, “куча”, с идеей собирания воедино, ср. и.-евр. *ger- “собираться вместе”, “сплачиваться” (см. Pokorny 1, 382-383)[363]. Поселения этого рода предполагали нововведения в самом типе жилища — от навесов-тентов над повозками и цыновками вокруг них до уже независимых от “повозочных” форм жизни жилищ в виде хижин чаще прямоугольной, реже круглой формы с деревянным опорным столбом посередине жилья, вкапываемым в землю на достаточную глубину и несущим на себе бамбуковое перекрытие, с подобием стен, образуемых натянутыми тростниковыми цыновками и связываемых веревками, с дверью, но без окон[364]. Помимо жилых помещений, более или менее сходным образом сооружались помещения для собраний, строились объекты хозяйственного назначения, например, для содержания скота, для пищевых запасов, колодцы и т.п. Возникали стационарные святилища, жертвенники и т.п.[365] Понятно, что периоды такой “временно-оседлой” жизни приводили к расширению потребностей и их дифференциации, следовательно, и к расширению “умений” (кузнечное дело, плотничество, изготовление колесниц и т.п. так или иначе упоминаются уже в РВ)[366] и как результат всего этого — к увеличению круга вещей, сгущению “вещной” сферы, от которой человек, демиург вещей, начинал испытывать все большую и большую зависимость, потому что создаваемые человеком вещи исподволь тоже принимали участие в творении — и нового образа жизни и соответствующего ему нового homo rerum.

Исследование того, как в ведийскую эпоху расширялся круг вещей и каким образом происходило это расширение, составляет важную научную задачу и ведологии и истории культуры вообще. Но сейчас и здесь существенно констатировать некое следствие из описанного положения дел, касающееся соотношения человека и вещей. Речь идет о том, что для определенного периода ведийской эпохи есть основания говорить онесоответствии между объемом (составом) ведийского “вещного” мира и возможностями человека в его расширении и диверсификации — как за счет военной добычи (ведийские племена были воинственны и агрессивны, искусны в военном деле и имели значительные преимущества перед более богатыми оседлыми соседями благодаря конным колесницам), так и за счет тех новых условий, открывавшихся перед ними страной, вглубь которой они продвигались, и требовавших своего принятия, хотя бы в виде “вещного” отклика на эти новые обстоятельства. Указанное несоответствие можно было бы определить как “вещный” аскетизм, но едва ли было бы верным объяснять этот аскетизм только следованием предписаниям практической мудрости типа “по одежке протягивай ножки”. Напротив, за этим “вещным” аскетизмом угадываются весьма влиятельные идеологические мотивы. Похоже, что сам объем понятия “вещь” существенно отличался от того, что обычно для более поздних культур вплоть до современности. Для безрелигиозного сознания вещи — неотъемлемая принадлежность быта, они для человека и поэтому принципиально человекообразны; они конкретны, определенны, устойчивы, неизменны (т.е. всегда равны сами себе), надежны, “реальны”. В силу этих качеств вещи могут выступать как некая опора и/или как своего рода ориентиры, в соответствии с которыми человек строит и определяет свое жизненное поведение. Отчасти такая же позиция может быть присуща и религиозному сознанию, рассматривавшему быт как профанизирующееся оплотнение некоего идеального сакрального состояния, а вещи — как терминальные узлы неких цепочек, берущих начало в сущностях этого состояния. Древний индиец видел ситуацию иначе. Опору и ориентиры он искал не в своем быте, не в вещественно-материальном, не в преходящем, но вовне, в сфере идеального и сакрального, духовного, вечного, даже если оно, подобно Брахману, определяется апофатически — neti neti “не это (и) не то” (вещь же по аналогии должна была бы определяться противоположным образом — iti-iti “это (и) то”, “так (и) этак” и т.п.). Поэтому подлинна и реальна не вещь, но это идеальное neti neti, а степень реальности и подлинности вещи должна расцениваться в зависимости от того, какое место она занимает в цепочке, соединяющей “низкий” быт с “высоким” его прообразом. Именно это и предопределяет размытость границ между миром вещей и миром того, что вещью не является. Возможно, что в ведийском “вещном” космосе присутствуют и элементы царства природы — вода, огонь, ветер и т.п., с одной стороны, а с другой, из “вещного” космоса вырываются вовне некоторые “вещи”, как ваджра (vâjra-, палица, оружие Индры), две дощечки, трением которых добывается огонь (arânî du. с отчетливой идеей соития двух разнополых начал), Брахман (brâhman-, ритуальная формула и некая ей соответствующая конструкция), гимн (rc-), поэтические размеры, ашваттха (açvatthâ-, Ficus religiosa, образ мирового дерева), пища (аппа-) и т.п. Точнее было бы говорить одвух модусах понятий обоих названных рядов — овеществленном или “вещном” и связанном с преодолением “вещности”, выходом за ее пределы. Эта двойственность оказывает определенное воздействие на весь корпус “вещей”: она как бы разваливает его (хотя бы по идее) надвое. Сакрализованные или вовлеченные в ритуал вещи трактовались, видимо, как нечто большее, чем собственно вещь, как то, что может преодолевать свою вещность и приобщаться к ценностям более высокого порядка; сугубо же профанические, не вовлеченные в сферу мифопоэтического вещи в известных пределах и условиях могли восприниматься как нечто меньшее, чем вещь (так сказать, “нейтральная” вещь): как принадлежащие к сфере служебно-подсобного, эмпирически-случайного, неподлинного они обладали “низким” статусом, и селективность “высоких” и священных текстов в их отношении весьма показательна в этом плане. Ведийский “вещный” аскетизм, вероятно, в той или иной мере отражает это “размывание” состава вещей в условиях исключительно сильной и последовательной ритуализации жизни, когда именно ритуал определял и внеритуальные программы и ориентации.

* * *

Возвращаясь к тому, что было сказано ранее, необходимо обозначить в намеренно заостренном виде суть проблемы. “Призрачность” ведийской археологии, объясняемая скудостью сохранившихся “вещных” остатков ведийской культуры, далека от случайности (к тому же сама скудость вещей или, по меньшей мере, “отодвинутость” вещного подтверждается и иными источниками,