С разочарованием и обобщенным – если не сказать шизофреническим – взглядом на Восток обычно связана еще одна особенность. Став обобщенным объектом, Восток может выступать иллюстрацией определенного рода эксцентрики. Хотя отдельный восточный человек не может поколебать или нарушить общие категории, наделявшие его странность смыслом, его странностью, тем не менее, можно наслаждаться ради нее самой. Вот каким предстает Восток в описании Флобера:

Чтобы развлечь толпу, шут Мухаммеда Али однажды взял женщину на каирском базаре, посадил ее в лавке на прилавок и публично с ней совокупился, пока хозяин той лавки спокойно курил свою трубку.

Некоторое время назад по дороге из Каира в Шубру один молодой человек был публично избит большой обезьяной – как и в первой истории лишь для того, чтобы предстать в выгодном свете и рассмешить людей.

Недавно умер марабут – идиот, который давно уже считался святым, отмеченным Богом; все мусульманские женщины приходили к нему и удовлетворяли его – так, что в конце концов он умер от истощения – с утра до ночи это была бесконечная дрочка…

Quid dicis[434] о следующем факте: некоторое время назад сантон (священник-аскет) ходил по улицам Каира совершенно голый, за исключением колпака на голове и еще одного – на его члене. Чтобы помочиться, он снимал колпак с члена, и бесплодные женщины, которые хотели родить детей, подбегали, подставляли себя под струю и натирались его мочой[435].

Флобер открыто признает, что это гротеск особого рода. «Всё старое комическое ремесло» – под которым Флобер подразумевал хорошо известные условности, такие как «поколоченный раб… грубый торговец женщинами… вороватый купец» – приобретает на Востоке новое, полное «свежести… подлинности и очарования» значение. Этот смысл не может быть воспроизведен; им можно наслаждаться только на месте и «припоминать» лишь очень приблизительно. За Востоком наблюдают, поскольку его почти (но никогда не слишком) оскорбительное поведение проистекает из источника бесконечного своеобразия. Европеец, чья чувствительность путешествует по Востоку, является наблюдателем, никогда не вовлеченным, всегда отстраненным, всегда готовым к новым примерам того, что в «Описании Египта» называется «причудливым наслаждением». Восток становится ожившей картиной странности.

И эта картина вполне логично становится особой темой для текстов. Таким образом круг замыкается; от столкновения с тем, к чему тексты не готовят, Восток может вернуться как предмет письма определенной дисциплины. Его чуждость может быть переведена, его значения расшифрованы, его враждебность укрощена; однако общность, приписываемая Востоку, разочарование, которое человек испытывает после встречи с ним, неразгаданная эксцентричность, которую он проявляет, – всё это сказывается на том, что говорится или пишется о Востоке. Для ориенталистов конца XIX – начала XX века ислам, например, был типично восточным явлением. Карл Беккер утверждал, что хотя ислам (обратите внимание на широту обобщения) унаследовал эллинскую традицию, он не смог ни понять, ни использовать греческую, гуманистическую традицию; более того, чтобы понять ислам, прежде всего нужно было увидеть в нем не «самобытную» религию, а своего рода неудачную восточную попытку использовать греческую философию без того творческого вдохновения, которое можно найти в Европе эпохи Возрождения[436]. Для Луи Массиньона[437], возможно, самого известного и влиятельного из современных французских ориенталистов, ислам был систематическим отрицанием воплощения Христа, и его величайшим героем был не Мухаммед или Аверроэс, а аль-Халладж[438], мусульманский святой, который был распят ортодоксальными мусульманами за то, что он осмелился персонифицировать ислам[439]. То, что Беккер и Массиньон явно упустили из своего поля зрения, – это эксцентричность Востока, которую они признавали косвенно, упорно пытаясь ее упорядочить в западных терминах. Мухаммед был отринут, но аль-Халладж вышел на первый план, потому что считал себя олицетворением Христа.

Как судья Востока, современный ориенталист, как он полагает и даже говорит, объективно от него далек. Его человеческая отстраненность, признаком которой является отсутствие сочувствия, прикрытого профессиональным знанием, отягощена всеми ортодоксальными взглядами, перспективами и настроениями ориентализма, которые я описывал. Его Восток – это не Восток как таковой, а Восток ориентализированный. Непрерывная нить знания и власти связывает европейских или западных политиков и западных ориенталистов; она очерчивает край сцены, вмещающей Восток. К концу Первой мировой войны и Африка, и Восток стали для Запада не столько интеллектуальным зрелищем, сколько привилегированным пространством для него. Размах ориентализма в точности соответствовал размаху империи, и именно это абсолютное единодушие между ними спровоцировало единственный кризис в истории западной мысли и отношений Востока и того, как с ним обращаться. И этот кризис продолжается до сих пор.

Начиная с 1920-х годов и от одного конца третьего мира до другого ответ империи и империализму носил диалектический характер. Ко времени Бандунгской конференции 1955 года[440] весь Восток обрел политическую независимость от западных империй и столкнулся с новой конфигурацией имперских держав – Соединенными Штатами и Советским Союзом. Не сумев распознать «свой» Восток в новом третьем мире, ориентализм теперь стоял лицом к лицу с бросающим вызов и политически вооруженным Востоком. Перед ориентализмом открылись два пути. Первый – действовать так, как будто ничего не случилось. Второй – приспосабливаться. Но для ориенталиста, который верит, что Восток никогда не меняется, новое – это просто старое, преданное новыми, непонимающими дис-ориенталами (тут мы можем позволить себе неологизм). Третий, ревизионистский путь – обходиться без ориентализма вообще – рассматривало лишь ничтожное меньшинство.

Одним из признаков кризиса, по словам Абдель-Малика, было не просто то, что «национально-освободительные движения на бывшем колониальном» Востоке покончили с ориенталистской концепцией пассивных, фаталистически настроенных «подчиненных народов»; но и кроме того, то, что «специалисты и общественность в целом осознали временной разрыв не только между ориенталистской наукой и изучаемым материалом, но также – и это должно было стать определяющим – между концепциями, методами и инструментарием работы в гуманитарных и социальных науках и в ориентализме»[441]. Ориенталисты – от Ренана до Гольдциера, от Макдональда[442] до фон Грюнебаума[443], Гибба и Бернарда Льюиса[444] – рассматривали ислам как «культурный синтез» (выражение П. М. Холта[445]), который можно изучать отдельно от экономики, социологии и политики исламских народов. Для ориентализма ислам имел значение, которое, если искать его наиболее емкую формулировку, можно найти в первом трактате Ренана: для лучшего понимания ислам следует свести к «шатру и племени». Влияние колониализма, ситуации в мире, исторического развития – для ориенталистов всё это было вроде мухи для хулигана, прибитой – или незамеченной – ради забавы, и никогда не принималось всерьез настолько,