«Человеку, который приобрел известность за справедливость и написал прекрасные книги. Ли Мадоу, человеку с Великого Запада. Воздвиг Хуан Чи-ши, губернатор столичного города Пекина»[645].

Таким образом, политика культурной аккомодации, разработанная Валиньяно, позволила иезуитам не только получить легальный доступ в Китай, но и официально закрепиться в империи, по личному разрешению императора Ваньли. Под влиянием полученного опыта и проведенных изысканий, и в соответствии с политикой культурной аккомодации, глава миссии М. Риччи внес серию изменений в «японскую модель» миссионерской деятельности ордена, носивших как внешний (смена имиджа буддистских бонз на образ шэньши), методический (основной метод доктринации – литературная деятельность), так и теологический (введение христианско-конфуцианского синтеза) характер. При соблюдении основных положений аккомодационной политики, Риччи дополнил миссионерскую стратегию общества пунктом об использовании научно-культурных достижений Европы для привлечения интереса объектов евангелизации. Трезвая оценка внутриполитического положения в Китае в 1580–1610 гг., определила выбор шэньши, в качестве социальной группы, на которую ориентировались иезуиты вплоть до падения династии Мин и смены социально-политической картины в империи. Через весь XVII в. иезуиты, работавшие в Китае, продолжили развивать данную модель, изменяя формы, но сохраняя основные формулировки, разработанные Риччи, т. к. они имели под собой основу для дальнейшего взаимодействия китайской и европейской культур.

3.3 Внутренняя полемика вокруг новой миссионерской стратегии и ратификация политики культурной аккомодации

Апробация новой модели христианизации являлась постоянным объектом дискуссий провинции Индия на протяжении второй половины XVI – начала XVII вв. В данной полемике можно выделить следующие этапы:

• 70-е гг. XVI в. – обсуждение миссионерских методов и степени адаптации к японской культуре группы Гнечче-Сольдо Органтино[646];

• начало 80-х – 90-е гг. XVI в. – противостояние между визитатором А. Валиньяно и главой японской миссии Ф. Кабралом[647], которое вывело обсуждение культурной аккомодации за рамки провинции Индия, подключив к дискуссии генерала К. Аквавиву[648];

• 20-е гг. XVII в. – осуждение представителями вице-провинции Япония христианско-конфуцианского синтеза М. Риччи[649].

Причины возникновения двух первых витков дискуссии зиждились на следующих факторах: 1) разнице в мировоззренческой позиции Средневековья и раннего Нового времени, представителями которых соответственно были, с одной стороны, Ф. Кабрал, а с другой – Г. Органтино и А. Валиньяно; 2) национальных особенностях менталитета, когда португалец Кабрал, являвшийся (вследствие культурно-исторических предпосылок, образования и социального происхождения) неотъемлемой частью колониальной системы Португалии, разделял ее взгляды на нехристианские народы и методы пропаганды христианства (обязательную европеизацию; массовые, формальные обращения)[650]. В противовес ему, итальянские иезуиты, носители идей эпохи Возрождения и выпускники Римского коллегиума иезуитов, следовали теологическим взглядам Общества Иисуса на вопросы евангелизации и взаимоотношения с нехристианским миром, обобщенным в “Memoria de Negotii Missionariis Tractandis”; 3) личным противоречиям и борьбе за власть в японской миссии иезуитов[651], а впоследствии и в провинции Индия[652].

Особой остроты дискуссия о применимости культурной аккомодации достигла в 20-е гг. XVII в., когда член японской вице-провинции Жуан Родригеш Тсузу (1561–1633), ставший основным оппонентом нововведений Риччи, посетив китайскую миссию между 16121615 гг., был ошеломлен чрезмерной степенью, практикуемой там, адаптации к китайским культурным традициям. Он сообщил генералу, что выбранные Риччи термины для изложения христианской концепции «явно неправильные», как и утверждение о схожести христианства и конфуцианства[653]. Это, утверждал Родригеш, привело к серии серьезных ошибок и недопониманий, усиленных публикацией трактата «Учение об истинном Боге», содержащим более сорока критических ошибок, а также большого количества серьёзных ересей, сделанных супериором миссии «не по злому умыслу, поскольку он был очень честным и ревностным, но по абсолютному невежеству в вопросах веры, [вывод, сделанный им. – Д.-В.] в результате доктрины, о которой он [Родригеш. – Д.-В.] слышал от наших отцов, что наша святая вера была такой же как и та, что исповедовали их [китайцев. – Д.-В.] предки»[654]. По мнению Ж. Родригеша, принятие нововведений Риччи возможно только вследствие полного непонимания китайских реалий, а также полной неопытности в распространении веры. В поддержку своей позиции, Тсузу указывал на тот факт, что макаоские иезуиты «старейшие и наиболее значимые отцы» китайской миссии «настаивают, что ни при каких обстоятельствах никто не может использовать такое имя, манеру речи, поскольку они противоречат вере»[655].

Причинами такого разрыва во мнениях между двумя центрами апробации политики культурной аккомодации в начале XVII в. явилась разница в условиях осуществления миссионерской деятельности. Доступ на Японский архипелаг иезуиты получили легко, а распространение христианства осуществлялось быстрыми темпами. За относительно короткий срок японская община стала крупнейшим христианским сообществом провинции Индия. Поэтому аккомодация здесь носила более внешний характер, ограничиваясь в основном принятием японских социально-этических и бытовых норм.

В тоже время, процесс становления китайской миссии затянулся практически на тридцать лет и был сопряжен с такими дополнительными сложностями, как: длительная борьба с идентификацией европейских миссионеров с буддистским духовенством; обязательной интеграцией в систему взаимоотношений гуаньси, проходивших, при крайне медленном темпе распространения новой религии. Помимо этого, аккомодация в Китае также осложнялась вопросами теологического плана, с чем японская миссия не сталкивалась. Более того на китайских иезуитов оказывалось давление со стороны руководства Общества Иисуса, крайне заинтересованного в успехе данного предприятия, имевшего огромный резонанс в Европе[656]. Так Валиньяно писал Риччи использовать все силы, дабы «не прерывать работу, слава о которой уже достигла Европы, Святого престола, короля Испании и остального христианского мира, чьи ожидания должны быть осуществлены…»[657].

В 1621 г. в Макао состоялась миссионерская консультация во главе с визитатором Жеронимо Родригешем (1619–1621), целью которой являлось обсуждение и вынесение решения по вопросу «китайской христианской терминологии», введенной М. Риччи. Иезуиты разделились на две ярко выраженные оппонирующие группы: пропонентов М. Риччи (Мануэл Диас Старший (1561–1639), Альфонсо Ваньоне (1568–1640) и Джулио Алени (1582–1649)) и оппонентов (Мануэл Диас Младший (1574–1659) и Гаспар Феррейра (1571–1649))[658]. Несмотря на то что на стороне противников нововведений М. Риччи выступили супериор китайской миссии Николо Лангобардо (1565–1655) и представители вице-провинции Япония, консультация санкционировала использование термина «Шанди», считая его подобающим «для использования в публикации книг, и для свободного употребления христианами»[659]. Разработки М. Риччи легли в основу официальной подготовительной программы для будущего пополнения контингента миссии в Китае[660].

Руководство ордена в Риме одобрило новую миссионерскую концепцию, несмотря на неоднозначность восприятия политики культурной аккомодации в миссионерской среде провинции Индия, по следующим причинам:

• соответствие сути политики культурной аккомодации (адаптация к новым условиям для успешного осуществления пропаганды христианства) мировоззренческой позиции ордена, заложенной его основателем И. Лойолой;

• отражала общую тенденцию в осуществлении процесса