В философии имеются важные структурные проблемы, когда случаи, которые на первый взгляд не требуют обращения к чему-либо кроме себя самих, при более пристальном их анализе все же обнаруживают такую необходимость. Так, например, юмовский анализ каузальности зиждется на идее о том, что одно событие можно считать причиной другого, только если события первого типа всегда предшествуют событиям второго типа. Но так ли уж необходимы в данном случае эти повторяющиеся однотипные события? Если бы на всем свете существовали одно-единственное застекленное окно и один-единственный камень, то разве бросок камня в стекло не стал бы причиной разбитого окна даже несмотря на полное отсутствие в мире других разбитых камнями окон? В соответствии с аналитическими выкладками Юма, который считает, что каузальность – это не свойство «мира», а особенность нашего мировосприятия, другие события необходимы для создания нами самого понятия каузальности. Это понятие является психологическим продуктом подкрепления, а подкрепление на основе единственного стимула, по мнению Юма, невозможно. Это утверждение применимо ко всем общим понятиям без исключения, например к таким, как «красное». «Красное» можно определить как нечто имеющее тот же цвет, что и человеческая кровь. Но что если эта кровь – единственное, что есть красного во всей вселенной? Однако опять же, если бы это было так, не сложилось бы само понятие красного. В рамках той же аргументации существование языка, на котором я говорю, было бы тоже невозможно, если бы я не знал, что на нем говорят и другие. Действительно, существуют целые тома философских выкладок, в которых приводятся примеры понятий, соответствующих чему-то на первый взгляд уникальному и не похожему ни на что другое, однако при ближайшем рассмотрении неизменно обнаруживается, что формирование таких понятий предполагает существование в мире того или иного набора смежных и сходных вещей или феноменов. То же происходит и в случае с самоуважением, которое при всей укорененности в обращенном внутрь чувстве индивидуального человеческого достоинства неявно подразумевает уважение со стороны других людей.

Человеческое достоинство и слава господня

Кажется целесообразным сравнить понятие человеческого достоинства с устоявшимся в монотеистических религиях понятием славы господней. В рамках этих религиозных представлений бог ревностно относится к своей славе. Бог требует почитания даже от тех, чьи поступки (например, прославление иных богов) помещают их в разряд недостойных славить имя Его. Божественное рвение к тому, чтобы его почитали, представляется странным, ведь другие боги считаются жалкими и незначительными по сравнению с Ним, однако же глупые идолопоклонники почему-то предпочитают поклоняться именно этим ничтожествам. Так есть ли смысл призывать этих последователей «прохудившихся цистерн» к поклонению истинному источнику «живой воды»? Зачем принуждать это сборище невежд и злодеев возносить славу Единому Богу? Разве может Бог и Его «самоуважение» зависеть от таких людей?

Вывод более чем очевиден: если уж сам великий и ужасный Бог нуждается в подтверждении своей значимости со стороны обычных людей, то им оно требуется в еще большей степени. Для поддержания славы библейскому богу нужны даже те, кто наименее достоин отправлять культ и славить Его. Как можно заключить исходя из принципа imitatio Dei, с психологической точки зрения то, что нас способны унизить (или скорее принизить) даже ничтожнейшие из ничтожных, является непреложным фактом нашей жизни. Любые попытки поиска общих обоснований этого факта представляются попросту нелепыми. Таково положение вещей, такова жизнь. Конечно, в некоторых случаях мы и впрямь можем задаться вопросом, почему тот или иной человек чувствует себя униженным там, где у других и мысли такой не возникает, например если на улице и впрямь идет дождь, а кому-то все равно кажется, что на него плюют сверху. Однако спрашивать евреев на венской площади, почему они считают для себя унизительным драить тротуар под присмотром мучителей-нацистов, было бы попросту абсурдно. Если уж это нельзя назвать унижением, то тогда что же можно?

Однако существует и другой подход к пониманию того, почему Бог нуждается в почитании даже со стороны недостойных. Речь идет об интерпретации потребности в славе через парадокс, смежный с парадоксом унижения, а именно через парадокс любви. В противоположность унижающему влюбленный видит в объекте своей любви человека. Обращаться с любимым как с человеком – значит признавать за ним свободу выбора. С одной стороны, влюбленный желает, чтобы объект его любви принадлежал только ему одному. С другой же стороны, ему хочется, чтобы возлюбленная выбирала его по своей собственной воле. Таким образом, он постоянно разрывается между тягой к абсолютному контролю над возлюбленной ради полного ее присвоения и противоположным стремлением к тому, чтобы она оставалась свободной в своем выборе, хоть бы это и ставило под угрозу его собственное положение в качестве ее единственной любви (к примеру, именно такова ситуация прустовской Альбертины в понимании Сартра). Бог хочет, чтобы любили и славили его и только его, однако эта любовь и это поклонение имеют ценность только в том случае, если исходят от существ, способных делать выбор, в том числе и вопиюще неверный (то есть даже в пользу поклонения всяким ничтожествам).

Как свидетельствуют данные парадоксы, в делах любви и унижения всегда присутствует некий элемент противоречия, причем противоречия не логического (ведь в таком случае никто никого по-настоящему не любил бы и не унижал), а скорее концептуального свойства – противоречия, поднимающего вопрос о том, можно ли каким-либо образом обосновать возникновение чувств любви и унижения. Я пытаюсь доказать, что человек вполне обоснованно испытывает болезненное чувство, когда его любимая предпочитает ему кого-то менее достойного. То же справедливо и для случаев, когда источником унижения становится некто ничтожный.

С унижением все гораздо очевидней, чем с любовью, поскольку унижение можно испытывать и при отсутствии конкретного персонализированного его источника. Унизительными вполне могут быть условия жизни, если таковые возникают по причине человеческой деятельности. В любви же аналогий этому не встречается. Для унижения не требуется унижающий, поэтому представляется гораздо более важным убедиться в наличии веских причин испытывать это чувство, нежели выяснить, кто именно является его причиной. Поскольку нас в данном случае интересует унижение институциональное, агентами которого выступают клерки, полицейские, солдаты, надзиратели, учителя, социальные работники, судьи и прочие представители органов власти, мы вольны оставить за скобками субъективные мотивы унижающих и вместо этого попытаться выяснить, является ли унижение следствием их действий. Такой подход в особенности оправдан при рассмотрении системного унижения, не являющегося следствием индивидуальной прихоти того или иного власть имущего лица. Нетрудно рассмотреть системное институциональное унижение как унижающую достоинство ситуацию, оставив без внимания вопрос о том, достаточно ли унижающие значимы как индивиды для того, чтобы унижаемые ими люди имели основания действительно чувствовать себя униженными.

Смещая фокус рассуждений с унижающих на ситуацию унижения, я не пытаюсь освободить тех, кто унижает других от лица властных институций, от личной моральной ответственности за свои поступки. В данном случае я лишь стремлюсь облегчить понимание того, почему с точки зрения жертв унижения считать себя униженными разумно. Переход от унижающего к ситуации унижения важен потому, что институциональное унижение зависит не от личных особенностей унижающего, а только лишь от характера унижения. Таким образом, оно отличается от тех типов унижения, которые могут возникать в процессе межличностных отношений. Нет никакой нужды давать оценку унижающему вас должностному лицу для того, чтобы оценить институцию, в которой это лицо служит. Более того, человеку не нужно даже оценивать эту институцию, чтобы понять, что она властна создавать унизительные условия. В отличие от унижения, любовь не транслируема с индивидуального уровня на институциональный. Институты не могут любить.