Ничто в этом прекрасном отрывке не противоречит привычным физическим или психологическим представлениям, но сегодня трудно вообразить, до какой степени сказанное противоречило моральной интуиции слушателей Иисуса. Человек при смерти мог быть ритуально нечист, а оба церковника не имели права отступать от своих обязанностей в Иерусалимском Храме. Что до самаритянина, то долг взаимопомощи распространялся только на его собственный народ, но не на иноземцев. Текст говорит нам, что ближним, истинно ближним может оказаться буквально невесть кто. Забудьте запреты, забудьте обязанности, хоть они и основа этики, забудьте культурные барьеры, из‐за которых каждый народ замыкается на самом себе. В Послании к Галатам апостол Павел скажет: «Все вы… во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского»[144].

Второе мое замечание в отношении барочных рассуждений Буайе касается религий – традиционных или первобытных, – описываемых по трем составляющим: мифы, ритуалы и совокупность запретов и обязательств. Когда в ходе ритуала (интронизации, бракосочетания, возведения в сан и т. д.) на глазах у всех участников нарушается какой-либо запрет (происходит инцест, убийство, прием нечистой пищи), о чем должны думать, по мнению нашего «когнитивиста», сверхъестественные создания, вступающие в игру, как только преступается священная граница? Способны ли они понять, что в этом случае трансгрессия морально необходима внутри строго очерченных временных и пространственных рамок обряда? Каким они видят свое место по отношению к этой радикальной оппозиции? Ведь, как писал Дюркгейм:

‹…› мы не считаем, что ментальность низших обществ можно характеризовать через нечто вроде односторонней и исключительной склонности к пренебрежению различиями. Если примитивный человек смешивает вещи, которые мы различаем, то он также различает вещи, которые смешиваем мы, и даже воспринимает эти различия в виде четких и резких оппозиций.

Дюркгейм уточняет, в частности, оппозицию между священным и профанным: «Они отторгают и отрицают друг друга с такой силой, что разум отказывается думать о них в одно и то же время. Они изгоняют друг друга из сознания». Вопросы, которые я задаю, лишены для наших когнитивистов смысла, потому что они не ведают ни о ключевой роли ритуала, ни о четкой оппозиции между ритуалом и запретами. Одно из главных достоинств антропологии насилия и священного, разработанной Рене Жираром, – в очень простом объяснении радикального разграничения между запретами в обычной жизни и инсценировкой их нарушения в ходе ритуала.

Повторю основное положение жираровской гипотезы: священное – это не что иное, как отринутое, выведенное вовне и гипостазированное человеческое насилие. Машина по производству богов работает на миметизме. В высшей точке жертвенного кризиса, когда из смертельной ярости не остается и камня на камне от формирующей общественный порядок системы различий, когда идет война всех со всеми, из‐за заразительности насилия происходит катастрофический переход – исходящая отовсюду ненависть концентрируется на одном произвольно выбранном члене коллектива. Через предание его смерти мир восстанавливается одним махом. Отсюда возникает религиозное с тремя его составляющими. Во-первых, мифы: интерпретация этого основополагающего события превращает жертву в сверхъестественное существо, способное одновременно и вносить беспорядок, и создавать порядок. Во-вторых, обряды: они, будучи всегда изначально жертвенными, сначала имитируют насильственное разрушение коллектива, чтобы затем лучше показать восстановление порядка через предание смерти заместительной жертвы. В-третьих, система запретов и обязательств, имеющая целью предотвратить повторное развязывание уже ранее произошедших в группе конфликтов. Понятно, почему в ходе ритуала совершается ровно противоположное – он должен создать представление о трансгрессии и беспорядке, чтобы воспроизвести жертвенный механизм.

Священное глубоко амбивалентно: оно защищает сообщество от насилия через само же насилие. Это видно по действию восстанавливающего порядок жертвоприношения: ведь оно не более чем очередное убийство, даже если и стремится стать последним. Это же верно в отношении системы запретов и обязательств: те же социальные структуры, которые в обычные времена сообщество объединяют, во время кризиса его парализуют. При трансгрессии какого-либо запрета обязательства взаимной солидарности преодолевают границы времени и пространства и – как, например, в случае вендетты – вовлекают во все разрастающийся конфликт людей, которых противостояние изначально вообще не касалось.

Козлы отпущения и ритуальные жертвы

Сие «сокровенное от создания мира» нам известно, нынче это секрет Полишинеля. Достаточно заглянуть в газеты: выражение «козел отпущения» склоняется там на все лады. А ведь если задуматься, само оно утверждает невинность жертвы и раскрывает механизм экстериоризации насилия. Разумеется, его часто используют в противоположном смысле. Какой-нибудь политик заявляет: «Меня хотят выставить козлом отпущения, но со мной это не пройдет!» Он имел в виду: «Меня хотят выставить виновным, а я непогрешим», однако получается наоборот: «Меня хотят выставить невинной жертвой».

Механизм отпущения, позволяющий людским коллективам переложить свои грехи на индивида или группу – невинных или, во всяком случае, не более виновных, чем все остальные, – по-настоящему функционален только в том случае, если он приводится в действие не намеренно. Настоящие гонители не ведают что творят. Поэтому, быть может, им и надо прощать. Травля как таковая подсознательно внушает им представление о виновности жертвы. «Невинные» гонители (осмелюсь так выразиться) убеждены в обоснованности совершаемого ими насилия. Это настолько же очевидно, как и то, что в мире, где нет ничего кроме травли, не существует ни понятия, ни термина «козел отпущения».

Вывернутый наизнанку смысл выражения свидетельствует о том, что механизм отпущения превратился в общее место, им теперь цинично манипулируют гонители, которые сами перестали верить в виновность жертвы и в лучшем случае только делают вид, будто верят. У нынешних гонителей совесть нечиста, потому что, стремясь дойти в травле до конца, они должны выставить гонителем свою жертву. Роли меняются, а обвинения при этом сыплются во все стороны. В расплывшейся вселенной позволяется говорить совсем не то, что думаешь, и никто даже не заметит. Все и так давно всё поняли, кто бы что ни говорил.

Между тем стоит заглянуть в словарь, и он тут же напомнит, что козлу отпущения, если подавать его под политическим соусом, не хватает гарнира – категории священного. «Козел отпущения» – это в первую очередь ритуал жертвенного типа. Самый известный пример описан в книге Левит. В день праздника Искупления священник перекладывает все грехи Израиля на козла, которого затем изгоняют в пустыню, к демону Азазелю. Британский антрополог Джеймс Фрэзер идентифицировал, как ему казалось, аналогичные ритуалы повсюду на планете, начиная с ритуала истребления фармака в Древней Греции. Он же объединил их под общим названием ритуалы отпущения. С этой точки зрения весьма парадоксально, но в конечном счете и весьма показательно, что в большинстве западных словарей первым или основным значением в статье «козел отпущения» является ритуал, а переносным, производным или метафорическим – психосоциологический механизм. Вероятно, это единственная словарная статья, в которой копия предшествует оригиналу, а ритуальное, или театральное воспроизведение, – тому, что воспроизводится. Когда книга Рене Жирара «Козел отпущения» вышла в Японии, ее название там перевели словом, обозначающим один из ритуалов из категории Фрэзера. Смысл, конечно, исказился, поскольку Жирар хотел обозначить механизм, а не его воспроизведение. Но, похоже, в японском языке иначе никак: у механизма названия нет, потому что, быть может, там о нем неизвестно. Получается так, будто ритуал, скрывающий механизм под пеленой церемонии, более универсален и в большей степени межкультурен, чем ясное осознание самого механизма, всегда и везде путем травли обращающего жертв в виноватых.

Это, по мнению Жирара, доказывает, что послание Евангелий глубинно воздействует на