отношению к каждой из Божественных ипостасей, прежде всего – второй и третьей: «“Сошествие с небес” Сына, которое сопровождается Его личным кенозисом»[195]. «Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей»[196]. «В Пятидесятницу в мир сходит сама Третья ипостась лично, а не только в Своих дарах»[197]. (О Логосе: «Его личным самосознанием было Богосыновство»[198].)

Личность – сфера религиозного опыта, поэтому часто прилагательное «личный» входит в словосочетание «личный религиозный опыт»: «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством»[199]; «содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт, вера есть дерзание и надежда»[200]. Наряду с «личным опытом», религия есть и предмет «личного дела», понимаемого, однако, отлично от «частного дела», Privatsache, немецкой социал-демократии, фундирующего свободу совести и входящего, например, в Готскую программу. «Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа. В этом смысле религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество»[201]. Однако перекличка с программной формулой немецкой социал-демократии здесь налицо. Да и слово «частный» в русском изводе этой формулы нередко заменялось на «личный». Так, современник и коллега Булгакова по Сергиевскому Богословскому институту А. В. Карташев пишет о монофизитской ереси: «Формула этой ереси начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии как личного, частного дела каждого (Privatsache)»[202].

Следует отметить ряд других, может быть, менее значимых и устойчивых, но все же важных для общего контекста творчества Булгакова контекстов употребления слова «личность», нередко встречающихся, например, в дневниках. Так, прилагательное «личный» нередко употребляется в значении «присущий моей субъективности, произвольный, небезусловный»: «Всякой религии свойственно некоторое старообрядчество, привязанность к старине; произвольно, по личной прихоти или вкусу, без дерзновения пророческого не должна быть изменена “йота от закона”»[203]; «необходимо личные интуиции выверять по церковному преданию, раз только Церковь уже опознана как “столп и утверждение истины”, а не наоборот – поверять церковное предание по личной интуиции»[204]; «у престола Божия все мелкое, личное сгорает. Благодарение Господу!»[205]; и наконец, после острого увлечения католичеством и почти принятого решения перейти в католицизм: «Есть ли это моя собственная, личная бесхарактерность, которой я не умею и главное не хочу помочь настоящим подвигом и потому мечусь в католичество, или же на самом деле во мне говорит подлинный голос церковной истории». Несколько иной оттенок личного как приватного, но относящегося к глубинному внутреннему миру, в котором человек единится с общим, встречается также на страницах дневников: «Когда я кадил храм и молящихся, то, помимо общей радости, я видел и чувствовал личную радость каждого, личную к себе любовь, ласку и ответный привет: воистину, среди милых и дорогих лиц выделял милое и любимое лицо, и личное сливалось и переходило в общее и шло к небу, замирая, как песнь»[206].

Личность выступает у Булгакова как интегрирование всех духовных способностей и сил человека.

Эстетика отца Сергия Булгакова

К. Г. Исупов

София Хозяйствующая

Наиболее проницательные читатели Булгакова давно заметили, что в его прозе не только традиционная богословская проблематика переводится в статус философской и тем самым позволяет описывать себя на «ином» языке, но и оба языка описания, предоставляемые богословием и философией, подвергаются транскрипции усилиями третьего, а именно эстетики. С одной стороны, Булгаков «занят не столько “переводом” Предания на язык современности, сколько его привлечением к делу самопонимания этой современности, в качестве зеркала или холста для самовыражения»[207], а с другой – «прыжок от ответственной мыслительной логики (от развертывания христианской антропологической доктрины <…>) к логике сугубо мифопоэтической совершается Булгаковым непринужденно и с чувством полного методологического комфорта»[208].

Но вот мы читаем у самого автора «Философии хозяйства», который находит возможным свою «потребность в системе, архитектонике» разрешить в реализации той точки зрения, что поименована им как «эстетический релятивизм в философии, принципиально допускающий множественность философских путей и превращающий философию в философии, как и науку в науки»[209]. Уточняется при этом внушающий почтение список великих предшественников, оглядка на которых с достаточной авторитетностью позволяет Булгакову утвердить «монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или пантанатизму материалистов», а именно Платон, Плотин, Беме, Баадер, Шеллинг, Вл. Соловьев[210]. Эту свою позицию наш философ называет «метафизической гипотезой, единственно способной вывести из затруднения»[211]; на этом пути достигается «экономия мышления», и тем исполняется «требование логической эстетики»[212].

Стоит присмотреться к тому факту, что Булгакову было легче найти цитату из Шеллинга, чтобы показать неоригинальность суждений Дарвина о преформации, или привлечь целую школу немецкой социальной статистики[213], чтобы упрекнуть ее в неспособности объяснить метафизику свободного поступка, чем напрямую обратиться к уже формирующимся тенденциям организмической социологии.

Вряд ли Булгаков не слышал о Гансе Дрише, который в год выхода «Философии хозяйства» был внештатным профессором в Гейдельберге, а в 1905 году выпустил книгу «История и теория витализма». (Витализм, его история и система / пер. А. Г Гурвича. М., 1915); еще ранее вышел сборник статей И. Рейнке «Сущность жизни» (под ред. В. А. Фаусека. СПб., 1903), Вскоре и русские авторы вспомнили о «неовитализме» (термин введен в 1856 году Р Вирховым); появились работы Н. О. Лосского (1922) и И. И. Канаева, т. е. М. Бахтина. (1926)[214]. Виталистские интуиции эксплицитно присутствуют в сочинении Булгакова, но, так сказать, в бергсоновской аранжировке. Вот взятые наугад два тезиса: «Жизнь есть начало свободы и организма, т. е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью»[215], или: «вселенная представляла бы собой универсальный организм», если бы в ней вовсе не оказалось «места мертвому механизму с угрозой смерти»[216].

Не лишним будет напомнить, что к тому времени, когда два католических антрополога-бергсонианца Эдуард Леруа (1870–1954) и Тейяр де Шарден (1881–1955) общались в Париже с В. И. Вернадским (1922–1923), первый из них был уже известен в России как автор труда «Новый позитивизм» (1901) и книжки о Бергсоне «Новая философия» (1912); последняя выпущена в русском переводе со вступительной статьей Н. Бердяева – «Догмат и критика» (М., 1915). С Э. Леруа Булгаков спорит в «Свете Невечернем», а что до предчувствий русского тейяризма, то здесь выстраивается весьма внушительная по объему проблемная панорама[217].

Имя Вернадского в сочинениях Булгакова, кажется, не встречается; но он мог знать его от о. Павла Флоренского,