которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве»[174]. Религиозное спасение означает для Булгакова освобождение от индивидуальности: «Условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плана индивидуальности»[175].

Самость является как бы ложной оболочкой личности, она не укоренена в существенном и наделяет личность чертами иллюзорного бытия: «Того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими-то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей»[176]. Уже не в философском, но в дневниковом тексте, вспоминая о месяцах, проведенных в ялтинской тюрьме в 1922 году, он описывает сокамерников, среди которых были и красноармейцы: «плечо к плечу – спал бывший комиссар той же самой чеки, по отделу борьбы с контрабандой. Это была самая интересная и значительная личность в тюрьме»[177].

В ранний период ценность личности обосновывается через ценность индивидуального и индивидуализации: «Индивидуальные силы и способности различны, но каждая личность, как бы она ни казалась мала и ничтожна, равно необходима уже потому, что она индивидуальна, т. е. имеет абсолютную оригинальность и неповторяемость, следовательно, незаменима»[178]. Для Булгакова периода «Философии хозяйства» налицо определенного рода гармония между индивидуальным и сверхиндивидуальным. Индивидуальность – это то, что выражает в себе всеобщее, подобно тому как в каждой луже отражается целиком все солнце. «Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии “умного света” Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви – это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: “да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе” (Ин. XVII, 21)»[179]. В «Свете Невечернем» Булгакова встречается подобная формулировка: «индивидуальная неповторяемость человеческой личности»[180]. В богословский период творчества угол зрения меняется: индивидуальность мыслится как ограниченность, как следствие грехопадения, ложное качествование личности в отличие от ипостаси. Слово «индивидуальность» приобретает практически негативную оценочную коннотацию. «Индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio[181]), и теперь понятие индивида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное, однако в то же время она неизбежна для земной жизни и является. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии»[182]. Само грехопадение описывается Булгаковым как возникновение множества индивидов на месте множества ипостасей. «Человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество как единое»[183].

«Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма – моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь»[184]. «В греховном состоянии человека личное начало есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулированную»[185].

Еще в философский период булгаковского творчества определение личности приобретает ряд теологических коннотаций: «Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности»[186], «без наличности в мире этой формы божества, человеческой личности, невозможно было бы и самое боговоплощение»[187]. В богословский период сверхличность обретается уже не в общественности, а в Троице. «Личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно-сверхличным характером Его троичности – “Троицы в Единице и Единицы в Троице”»[188]. Термин «ипостасность» («во-ипостасность»), заимствованный у богослова VI века Леонтия Византийского[189], позволяет Булгакову отойти от представления о Софии как об особого рода «четвертой ипостаси» («как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась»[190]), и мыслить ее как принцип воипостазирования божественных и человеческих ипостасей, однако как принцип не отвлеченный, но конкретный, живой, динамический: «Понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси и от безыпостасности, свойственной всему несуществующему в себе, т. е. мертвому или отвлеченному. Это способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей»[191]. Глагол «отдаваться» вызвал бурю редакторского негодования евразийца П. Н. Савицкого, увидевшего в нем слишком откровенный намек на мистическую эротику софиологии[192]. Введение термина «ипостасность» провоцирует Булгакова на постулирование наряду с «личной любовью» «любви неличной», которой Бог любит свою Софию и София (Божество) любит Бога ответной любовью. «В своем интегральном существе мир есть человечность, и человек есть живое сосредоточие мира, владыка мира, “бог” его (в предназначении). София, как ипостасность, есть предвечное человечество»[193].

Сам принцип существования Бога как Троицы описывается Булгаковым так: «Единство жизни при раздельноличности ипостасей»[194]. Термин «раздельно-личный» встречается также и в написании через дефис и принципиален для Булгакова, поскольку раскрывает смысл догмата о Троице, представляющей собою три самостоятельных ипостаси, обладающие единой природой. Прилагательное «личный» и наречие «лично» встречается нередко и по