Метаязыка не существует: нет никакой позиции «извне», из которой можно высчитать, сколько «преждевременных» попыток необходимо, чтобы найти нужный момент. Почему? Потому что в этом случае мы имеем дело с истиной, возникающей из неправильного распознавания (la vérité surgit de la méprise, как писал Лакан), где «преждевременные» попытки меняют само пространство/время темпоральности: субъект «перескакивает вперед» и берет на себя риск действия, до того как условия этого действия оказываются полностью удовлетворены[77]. Вовлечение субъекта в символический порядок сворачивает линейное течение времени в обе стороны: оно вызывает как выпадение осадка, так и ретроактивность (вещи ретроактивным образом становятся тем, чем они есть; особенность вещи возникает только тогда, когда вещь отстает относительно самой себя), другими словами, каждое действие по определению происходит слишком рано и одновременно слишком поздно. Следует уметь ждать, не терять самообладания: если действовать слишком быстро, действие становится отыгрыванием[78] [passage à l’acte], резким рывком вперед во избежание застоя. Если упустить момент и действовать слишком поздно, действие теряет свой характер события, радикального вмешательства, как последствие которого «ничто не остается таким, как было» и становится всего лишь локальным изменением порядка бытия, частью нормального процесса вещей. Проблема, разумеется, в том, что действие всегда происходит одновременно слишком скоро (условия никогда не созревают полностью, мы поддаемся и под давлением срочной необходимости вмешиваемся, не хватает времени, чтобы выждать как следует, времени для стратегических вычислений, действие должно предвидеть свою достоверность и риск того, что оно ретроактивно установит свои собственные условия) и слишком поздно (сама срочная необходимость действия означает, что уже поздно, что мы должны были уже действовать; каждое действие – реакция на обстоятельства, возникшие потому, что мы запоздали с действием). Другими словами, нет верного момента, чтобы действовать – если ждать верного момента, действие сводится до статуса явления в порядке бытия.

Именно из-за этой временно́й сложности, согласно Гегелю, все становится событийным: вещь является результатом процесса (события) собственного становления, и эта процессуальность десубстанцирует ее. Сам дух, таким образом, радикально десубстанцирован: он – не положительная сила, противопоставленная природе, не некая иная субстанция, постепенно открывающаяся и просвечивающая сквозь инертное природное вещество. Он не что иное, как этот процесс самовысвобождения. Гегель открытым текстом отрекается от понятия духа как некоего положительного агента, лежащего в основе процесса:

О духе обыкновенно говорят как о субъекте, как делающем что-то, и помимо своего действия, этого движения и процесса, он еще и нечто особое, его деятельность более или менее случайна; сама природа духа – эта абсолютная живость быть этим процессом, исходить из природности по направлению к непосредственности, чтобы снять, покинуть свою природность, прийти к себе самому и освободить себя. Только придя к себе, он есть он сам как произведенный самим собой, и его действительность есть только то, что сделало себя тем, что оно есть[79].

Материалистическая инверсия Гегеля в трудах Людвига Фейербаха и молодого Маркса отвергает этот самоотносящийся круг, отмахиваясь от него как от идеалистической мистификации: для Фейербаха и Маркса человек является «Gattungswesen» (родовой сущностью), утверждающей свою жизнь, реализуя свои «сущностные силы». Гегельянское событие, таким образом, обращается вспять, и мы возвращаемся к аристотелевской онтологии субстанций, наделенных сущностными свойствами.

В своем «Проекте аркад» Вальтер Беньямин[80] цитирует французского историка Андре Монглона: «Прошлое оставило свои образы в литературных текстах, образы, похожие на те, что свет запечатлевает на светочувствительной пластине. Только у будущего есть достаточно действенные проявители, чтобы идеально отсканировать такие поверхности»[81]. Это далеко не нейтральное замечание о сложных взаимозависимостях литературных текстов – такое видение текстов, обращенных к будущему, укоренено в основном беньяминовском понятии революционного действия как ретроактивного искупления прошлых неудавшихся действий:

Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение. Если это так, то тогда существует некий тайный договор между прошедшими поколениями и нашим. Тогда, значит, нас ждали на этой земле. Тогда нам, как и каждому поколению до нас, дана некая мессианская сила, на которую претендует прошлое[82].

Первое имя, приходящее в голову здесь, – Шекспир, чья способность проникать в суть вещей, принадлежащих к последующим эпохам, настолько велика, что кажется почти жуткой. Задолго до известной фразы Сатаны «Ты, о зло, будь моим благом!» из «Потерянного рая» Мильтона формулу дьявольского зла привел Шекспир: в «Тите Андронике», последними словами нераскаявшегося мавра Арона становятся «Но если я хоть раз свершил добро / От всей души раскаиваюсь в этом»[83]. И смешение зрения и слуха в последнем акте «Тристана и Изольды» Рихарда Вагнера, которое часто считается определяющим моментом модернизма как такового (умирающий Тристан видит голос Изольды), явно присутствовало уже во «Сне в летнюю ночь». В пятом действии Моток/Пирам говорит: «Я вижу голос! Чу! Скорей к стене постылой / Быть может, в щелочку услышу Фисбин зрак»[84]. (Та же самая мысль появляется позже в «Короле Лире»: «Гляди ушами».) Также во «Сне в летнюю ночь», в 1-м явлении 5-го действия, Шекспир вкладывает в уста Тесея необычайно модернистское определение поэзии: