помимо этого было бы еще и социальное уничижение, тогда Филоксен представляет тем самым трехступенчатую концепцию уничижения, а в том случае, если социальное уничижение рассматривается дифференцированно во временном аспекте событий жизни (омовение ног и т. п.), а также в финальном их аспекте (смерть на кресте), тогда ступеней и вовсе четыре. У Сергея Булгакова, который в русском пространстве интенсивнее всех изучал такого рода ступенчатую дифференциацию, отчетливо разграничивается в таком случае еще большее количество ступеней (см. 4.4.4.5).

Для всех этих концепций характерно то, что они мыслят сквозную линию уничижения, разделенную на несколько аспектов или ступеней, не формулируя никакой альтернативы между ними. Отношения между первым, метафизическим уничижением и его человеческими соответствиями – это отношения продолжения и удостоверения – как говорит Томазиус:

Суть этих актов мы называем уничижением. В нем божественное деяние начала становится богочеловеческим деянием всей его жизни. Различие между ним и заведомо присущим вочеловечиванию самоограничением состоит, таким образом, в том, что уничижение не как то, другое, «λόγος άσαρκος», а «λόγος ένσαρκος», то есть имеет в качестве субъекта всего единого Богочеловека, таким образом, что оно как богочеловеческое продолжение упомянутого самоограничения проходит путь униженности и страданий, сквозь крестную муку, то есть все глубже в одном некогда избранном направлении [Thomasius 1853–1861, 2: 213, выделено в ориг.].

2.6.1.5. Вечное уничижение

Если столь различные теоретически ступени уничижения можно разграничить, тогда возникает вопрос их соразмерности. Для греческих отцов – принимая во внимание дуалистические базовые предпосылки греческой и гностической философии, см. [Henry М. 2000: 17] – наиболее провокативным моментом является воплощение, нобилитация уничижения во плоти.

В современный период этот герменевтический фон уже не существенен; осталась смерть как провокация, от которой стоит отталкиваться. В то время как подавляющее большинство представителей христианской догматической традиции упорствуют в том, что двуединства метафизического и социального уничижения достаточно, представители God’s-Death-School согласны усматривать последнее свидетельство деяния самоуничижения во имя любви только в смерти и сошествии в ад, которое они понимают как смерть Духа (Spirit): «…Ад является необходимой и неизбежной целью самоотрицания трансцендентности» [Altizer 1979: 131][244]. Это сошествие – не краткое интермеццо, а вечная смерть: «…смерть Иисуса является вечной смертью, окончательной смертью вечной жизни Духа» [там же: 129]. Только таким путем Царство Божие станет очевидным: «… полностью проявляется как нисхождение либо сошествие во Ад» [там же: 130]. В этом радикальном учении о сошествии возвышение уже не предусмотрено и отсутствие Бога в смерти больше не понимается как глубинное присутствие [Nnamani 1995: 116].

2.6.2. Вектор возвышения

…εί δε Χριστός ούκ έγήγερται, κενόν άρα καί το κήρυγμα ήμών[245].

Для кенозиса, определяемого через вектор уничижения, встречный процесс возвышения представляет собой необходимый, но далекий горизонт. Подобно тому, как христологическая кенотика выстраивает себя, ориентируясь на эту конечную цель, по большей части не рассматривая его ближе, так же и нам здесь достаточно беглого взгляда на воскресение и возвышение. В то время как в синоптических Евангелиях воскресение описано как нечто конкретное, поразительное, что достойно свидетельствования и внимания (Де 2:32)[246], Павел, более абстрактно мыслящий, говорит о возвышении (см. титул «Господь» в (Флп 2:11)).

Проблематика разбиения на множество шагов в случае с вектором возвышения представлена меньше. Теоретическая возможность того, что униженный не достигнет больше прежних высот, исторически не реализовалась. Если остановиться на этой точке, то вопрос скорее спорный, достигает ли возвышенный Христос доинкарнационного уровня одним шагом возвышения, или же он вообще поднимается на более высокий уровень, а тогда сразу возникает вопрос, можно ли понимать его более высокое возвышение – в плане божественного домостроительства – как награду за уничижение. Самый древний подходящий пассаж мы находим в Евангелии от Иоанна: на вопрос о том, приводит ли возвышение после уничижения и распятия на прежний уровень, Иоанн дает утвердительный ответ, передавая слова Христа Богу Отцу: «…και νυν δόξασόν με συ, πάτερ, παρά σεαυτω, τή δόξη ή εϊχον προ του τον κόσμον είναι παρά σοί»[247].

2.6.2.1. Выше?

Как у Иоанна Христос побуждает Отца возвысить его, так и в (Флп 2:9) последний является актором возвышения, а Христос – только объект[248]. В то время как уничижение Себе Христос причинил Сам, возвышение приходит к нему извне.

Эта субъектно-объектная субординация влечет за собой самую значимую ересь первых веков, а именно арианство, сторонники которого до воплощения однозначно ставят Христа ниже Бога Отца. После уничижения и возвышения, как они якобы считали, Христос стал выше, чем был («βελτιωθέντα»[249]). Насколько можно верить их противникам, для ариан существовала настоящая причинная зависимость: возвышение следует понимать как награду, более того – как возмещение Христу: от Отца через милость Ему было уделено «μισθόν»[250] [PG 26,105В].

2.6.2.2. Возвышение человеческой природы

Возвышение (Флп 2:9) – это не возврат опустошения (Флп 2:7), не обратное превращение из фигуры раба в фигуру Бога. Это вознесение униженного, возведение на трон раба, провозглашение послушного господином.

[Stock 1995–2001, 1: 49]

В той же мере, в какой спорным являлся вопрос, какой Логос должен стать субъектом уничижения, битвы шли вокруг вопроса о том, какой природе Христа выпало на долю возвышение – божественной или также человеческой? В особом метафизическом оправдании нуждается второй пункт – но он же сулит самую большую сотериологическую прибыль.

Возвышение человеческой природы – это завет последовательного христологического реализма; если в борьбе против докетизма (см. 2.3.2) настаивали на подлинной природе человека, то и здесь возвышение не должно осуществляться только как видимость. В этом случае необходимо телесное воскресение, ибо как конкретный исторический человек Иисус из Назарета немыслим без тела. Итак, если мы не хотим впасть в докетизм, то нет других путей, кроме телесности воскресения [Kasper 1984: 176]. Должно иметься также «движение человеческого ввысь в “обожении” (“θέωσις”)» [Hoping 2004: 122]. А именно – плоти, как поясняет Иоанн Дамаскин: «…την θέωσιν τής σαρκός γενέσθαι δοξάζομεν»[251].

Второй пункт образуют сотериологический и эсхатологический аспекты, которые могут быть к этому привязаны. Воскресение первенца сломает власть смерти и станет обещанием воскресения для остальных (1 Кор 15:20 и сл.), одаренных лишь земным телом и для которых, таким образом, вознесение одной только божественной природы Христа еще не есть обещание их спасения по аналогии с Христом. Такое вознесение низменной плоти всех людей благодаря вознесению человеческого тела Христа провозглашает Послание к Филиппийцам: