или посредническую ступень, подобную инкарнации. Так или иначе, только дух в людях может быть спасен, поэтому достаточно, чтобы божественный Логос принял облик мнимого тела, по [Hoping 2004: 92].

Протест против гностической теоремы мнимого начинается очень рано: еще Игнатий Антиохийский не соглашается с тем, что с воплощением связаны мнимые страдания Христа: «…εί γάρ τό δοκεϊν»[190]. Более подробное описание мы находим у Тертуллиана, который излагает позицию Маркиона, считающего вочеловечивание Христа призрачным телом, «фантасмой»:

Plane de substantia Christi putant et hie Marconitae suffragari sibi apostolum, quod phantasma carnis fuerit in Christo, cum dicit quod in effigie dei constitutus non rapinam existimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum, accepta effigie servi, non veritate, et in similitudine hominis, non in homine; etfgura inventus homo, non substantia, id est non carne[191].

В полемике против докетизма в христологии – с игнатианских начал – было заложено признание «реального кенозиса»:

Богословская христология в своем стремлении низложения всяческих проявлений докетизма пошла на такие строгости реализма, каких до того в обхождении с мифами и аллегоризациями, с епифаниями и метаморфозами всевозможной неясности их серьезности, не было известно, во всяком случае, в таких жестких формулировках [Blumenberg 1993: 86][192].

Ортодоксальный «реализм» кенотической христологии не обошелся без последствий для оценки языкового оформления: Иоанн Дамаскин в негативном ключе увязывает докетизм с «театром»[193], что раскрывает антихудожественную интенцию. Христология бунтует не только против видимости, но и против прекрасной видимости и против средств ее порождения, т. е. также против тропической неподлинности.

Антириторический «реализм» надолго остается определяющим для кенотической христологии – вплоть до выхода за границы христианства: перенесение кенотических по структуре своей моделей в секулярные условия становится возможным скорее посредством инкарнаторного, земного реализма, нежели с помощью риторичности, заимствованной у христианства в каком-то смысле в позитивном ключе. Да, кенотический реализм передается дальше именно через антириторику, в том виде, в каком она переходит из христианских в постхристианские контексты. Возникнув в качестве «машины выживания» для христианских догм (см. 2.1.4.2), антириторическая идеология переживет христианство, внося, однако, со своей стороны вклад в непрекращающуюся продуктивность ее мыслительных образцов (таких, как кенотический) (см. 8.7.5).

2.3.2.2. Против пустых оборотов речи

В христологических дискуссиях само по себе понятие тропа принимается в расчет, если, к примеру, Арно фон Райхерсберг критикует взгляды сторонников своего противника Фольмара, согласно которым воплощение Слова могло бы восприниматься как пустой оборот речи без реального события. Богослов XII века пытается защитить реальность вочеловечивания от тропического восприятия, согласно которому фразы «Бог есть человек» или «Слово есть плоть» – всего лишь речевой оборот. Выражение et habitu inventus ut homo в (Phil 2:7) не должно склонять к тому, чтобы видеть в habitus «лишенный содержания троп» [Bach 1873–1875, 2: 600]. Однако приверженцы диалектики, подобные Фольмару, утверждают:

Apud quos ejusmodi locutiones: Deus est homo, et: Homo est Deus; Verbum caro factum est, et: Homo est filius Dei – non simpliciter, sed tropice verae sunt, vel secundum quandam de-terminationem eas veras, et non simpliciter veras dicunt[194].

Лютеранская «Формула Согласия» (Konkordienformel, 1577) отклоняет в разделе Negativa к артикулу 8 «О Лице Христа» (De persona Christi) реформированное учение об аллоэосисе (alloeosis), некоей исключительно языковой взаимозаменяемости атрибутов человека и Бога вместо полной communicatio idiomatum (см. 2.3.2 и 2.8.4):

Что это лишь phrasis и modus loquendi, это есть только слово и оборот речи, когда говорят: Бог есть человек, человек есть Бог; тогда божественность не имеет ничего общего с человечностью, как и человечность – ничего общего с божественностью реально, то есть в действительности [BSLK 809, 42-810, 7, выделено в ориг.].

Хотя здесь более поздние источники, такие как богослов Высокого Средневековья Арно фон Райхерсберг или лютеранская «Формула Согласия», дают нам самые полные сведения, но уже и Ипполит Римский знает помимо ложной видимости («φαντασία») негативное понятие тропа: «Ού γάρ κατά φαντασίαν ή τροπήν, άλλ’ αληθώς γενόμενος άντρωπος»[195]. По причине соседства с «φαντασία» здесь ближе значение «оборот речи»; но в латинском переводе в Patrologia Graeca многозначность per fictionem et mutationem снимается: «фантастика и изменение».

2.3.3. «Изменение»

Третья проблема, связанная с понятием тропа, заключается в том, что монотеистическое понятие Бога на основе греческой инициативы не совместимо с изменением [Kreiner 1998:166 и сл.]: на неизменности Бога Отца настаивают, скажем, Послание Иакова («…πάσα δόσις αγαθή, και παν δώρημα τέλειον άνωθέν έστι, καταβαϊνον από τού πατρός των φώτων, παρ ω ούκ ένι παραλλαγή, ή τροπής άποσκίασμα»[196]) и Юстин Мученик («Άτρεπτος γάρ έστιν ό Θεός… τροπήν δ’ έις τό ποιεϊν τά μή πρέποντα αύτω, ού δέχεται ποτέ»[197]).

Понятие человека этой проблемы в себе не содержит; в этом случае для христологической традиции изменение приемлемо во всех аспектах, когда оно касается жизни Христа (например, рост, отчаяние, сон)[198], и недопустимо, когда речь идет об изменении между Богом и человеком. В особенности не допускались помышления о полной перемене Бога Отца и превращении его в бессильного человека в образе раба[199].

2.3.3.1. Патрипассианство

Опаснее всего становится представление об изменении в божественности, если оно распространяется не только на одного Иисуса, но и на Бога Отца – как это, по свидетельствам, представляли себе сторонники так называемого патрипассианства. Так, Тертуллиан полемизирует, выступая против угрозы идентификации субъекта страданий с Богом Отцом, высказывая Праксею следующие упреки: «…ipsum dicit patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum»[200]. При этой версии патрипассианства в основе лежит падение Бога Отца до страждущего человека Иисуса. Именно не триединый, а трехфазный Бог подвергся уничижению, через воплощение сделался способным к страданию – скандал, приведший к появлению невероятного числа отпугивающих теорий[201].

Для соединения кенозиса и теоремы изменения важен также Аполлинарий Лаодикийский. Аполлинарий, бывший одно время соратником Афанасия Великого, затем, однако, попавший под осуждение, а также его сторонники (здесь – Зенон Веронский) допускают при кенотическом акте почти полномасштабное изменение божественности («…μεταβολή θεότητος γενόμενος άνθρωπος»[202]). Для них, согласно изложению Ипполита, божественность благодаря смешению («σύγκρασις») с человеческим сама является субъектом кенозиса, ограничений, страданий: «…την θεότηνα δε γενέσθαι ταυτοπαθή τή σαρκι, διά κένωσιν τροπήν όμού, και φύρσιν, και σύγχυσιν, και τήν έις άλλήλους άμφοτέρων μεταβολήν δογματίζοντες»[203]. Исходя из этого, позиция Аполлинария отличается самым радикальным кенозисом во всей патристике: «…если