Но столь общий принцип, резко выражающий античное воззрение на человеческую природу, отчасти именно в силу своей общности не мог решать безапелляционно более частных вопросов, по отношению к которым мы поэтому и встречаем многочисленные противоречия и разногласия. Так как последние, однако же, имеют очень важное значение в деле рассматриваемого нами вопроса, то я и обращаюсь к некоторым из них. Взгляд Платона и его ближайшего ученика, Спевсиппа, на наслаждение как на нечто, не входящее в представление о благе, встретил противника в другом ученике Платона – Аристотеле. По его мнению, «наслаждение составляет естественный конец всякого действия, результат, столь же непосредственно связанный с совершенной деятельностью, насколько красота и здоровье связаны с совершенным устройством тела», – «цель, на которой успокаивается всякое жизненное движение» (Целлер, 1-е издание, т. II, 2, стр. 447).

Воззрение на цель нравственной жизни как на стремление к сообразованию с природою (метриопатия) перешло, как сказано, и в более поздние школы античной философии, но каждая из них смотрела по-своему на содержание и границы «естественности» и «естественной жизни». Так, по учению стоиков, «высшее благо и высшая цель, или счастье, может заключаться только в сообразной с природою жизни. Но таковою может быть для каждого человека только то, что совпадает с ходом и законом мирового целого или с мировым разумом, и всякое сознательное и разумное существо должно стремиться только к тому, что вытекает из познания этого общего закона» (Целлер, 1-е издание, III, 1, стр. 193). Эпикурейская школа, исходя из того же основного принципа жизни, сообразной с природою, доказывала, что «наслаждение составляет естественное благо, то есть сообразно с природою и есть самоудовлетворенное состояние каждого существа» (Целлер, 1. с., стр. 401). Интересен позднейший эклектизм Цицерона и его критика стоических воззрений. Он считает противоречием с их же основным принципом – жизни сообразно с природою – исключение из понятия о благе чувственных наслаждений, «которые также принадлежат нашей природе, которой свойственно и здоровье, и освобождение от страдания, и хорошее расположение духа, и даже чувственное наслаждение». «Жить сообразно с природою не значит вовсе отречься от нее, – говорит он, – но охранять и развивать ее» (Целлер, 1. с., стр. 389).

При таком преклонении перед природою философия должна была сделаться фаталистической и учить «принимать вещи так, как они сложились», – спокойно перенося несчастья как неизбежные атрибуты действительности. Таким образом, Карнеад выражал не свое единоличное мнение, когда утверждал, что мысль о возможности несчастья должна уже утолять страдание, и когда он доказывал, после разрушения Карфагена, что мудрец не должен горевать ни в каком случае, даже при гибели родного города. Еще резче высказывается Марк Аврелий о смерти, которую мы всегда, наступит она раньше или позже, должны встречать со спокойной радостью, довольствуясь одной мыслью о ее естественности.

В конце древних веков, с упадком античной цивилизации, и прежний взгляд на человеческую природу уступил место новому. Противоречие в стоическом взгляде на нравственность с основным воззрением на человеческую природу дошло у одного из позднейших римских стоиков, у Сенеки, знаменитого современника Иисуса Христа, до полного разрыва. Убеждение в нравственной слабости и несовершенстве человека, в вездесущии и всесилии порока привело Сенеку к признанию неразумного и порочного начала в самой человеческой природе. Начало это, по его мнению, лежит в теле, в нашей плоти, которая до того ничтожна, что о ней не стоит и думать; она составляет только оболочку нашей души, кратковременное вместилище ее, в котором она никогда не может чувствовать себя спокойно, – бремя, которое ее давит, тюрьма, к освобождению из которой она стремится. Душа, по мнению Сенеки, должна бороться с телом, через посредство которого она получает страдания и невзгоды, сама же по себе она чиста и неприкосновенна и стоит столь же выше тела, насколько божество выше материи (Целлер, 1. с., 633).

Подобный же дуализм (но только в сильнейшей степени) и связанное с ним пренебрежение к телу и возвеличение души характеризуют христианское воззрение на человеческую природу. В четвертом и пятом веках христианской эры это воззрение высказалось с полной силой, и высшим идеалом человеческих стремлений сделалось «подавление всей чувственной стороны нашей природы». Борьба с плотью выступила на первый план, и восточный аскетизм распространился по всему христианскому миру. «Подавление голода, жажды, сна, отречение от всяких наслаждений, впечатлений зрения, слуха, вкуса, особенно подавление потребности к размножению делалось в глазах верующих назначением человека. Поэтому была предпринята борьба против природы, против всех, даже самых невинных удовольствий, которые они, в силу убеждения в природной испорченности человеческой природы, считали пороком». Какой полный контраст «с покойным и веселым тоном, характеризующим греческую философию, которая не имела понятия о борьбе против существующей будто бы природной порочности и испорченности человека»[507]. Дуалистическое воззрение сделалось столь резким, что прозелиты, ревнуя о спасении души, до того загнали тело, что в физическом отношении спустились почти до степени диких животных. Отшельники поселялись в звериных норах, сбрасывали с себя всякую одежду и бродили нагие под покровом отращенных волос. «В Месопотамии и части Сирии образовалась секта под названием пасущихся, которые не имели постоянных жилищ, не ели ни хлеба, ни овощей, но скитались по горам и питались травой. Чистота тела считалась загрязнением души, и из святых наибольшим почетом пользовались не те, которые заботились о чистоте тела. Афанасий рассказывает с восторгом, что святой Антоний, отец монашества, никогда в старости не мыл себе ног» (Лекки, 1. с., II, 88).

Под влиянием такого крайнего дуализма все природные человеческие инстинкты извратились до последней возможности. Инстинкты семейные, общественные заглушились до того, что по отношению к родственникам, соотечественникам фанатизированные христиане были хуже, чем равнодушны. Одного святого прославляли за то, что он был строг и жесток только по отношению к родственникам. Рассказывают, что когда один верующий обратился к аббату Сизесу с просьбой принять его в монастырь, аббат спросил его, есть ли у него кто-либо близкий. «У меня есть сын», – отвечал христианин. «Возьми своего сына, – сказал ему на это аббат, – брось его в реку, и только тогда ты можешь сделаться монахом». Отец тотчас же приступил к выполнению требования, которое только в самую последнюю минуту было взято назад аббатом. По отношению к отечеству требовалось столь же полное отречение (Лекки, II, 100, 108,112).

Неудивительно, что при таком мировоззрении подавление инстинкта к размножению и безбрачная жизнь, которую Христос и апостол Павел не вменяли верующим, а выставляли только идеалом высшей степени подвижничества, сделалась обязательною для монашества и католического духовенства. Христос сказал ученикам в ответ на замечание их, что при затруднении развода лучше вовсе не жениться: «не все вмещают слово сие, но кому дано. Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами, ради царства небесного. Кто может вместить, да вместит». (Матф., XIX, п, 12). Как известно, место это было понято различно: одни видели в нем одобрение простой безбрачной жизни, другие же, напротив, усмотрели в нем указание на физическое оскопление. Оба эти толкования привели к различным формам безбрачия, которое сделалось необходимым условием подвижничества. Апостол Павел не настаивает на нем, но рекомендует верующим как нечто очень желательное. «Я желал бы, – говорит он, – чтобы все люди были, как я». «Кто выдает замуж (девицу), хорошо делает, а кто не выдает – делает лучше» (I Коринф., VII, 8, 8, 39). На основании таких пожеланий церковь, начиная с четвертого века, стала постепенно вводить безбрачие, которое вошло в полную силу в латинской церкви в начале одиннадцатого столетия (при Григории VII).