“скудна словами”, как замечает в шутку Марк Туллий. Для обозначения [наших понятий] “сущность” (essentia), “субсистенция” (subsistentia), “субстанция” (substantia), “лицо” (persona) у греков столько же слов: сущность у них называется ousia, субсистенция – ousiosis, субстанция – hupostasis, лицо – prosopon. Что же до индивидуальных субстанций, то греки называли их hupostasis, видимо, потому, что они находятся под другими (subsunt), служа как бы под-кладкой (subpostae) и под-лежащими (subiestae) для [вещей] как акциденций. По той же самой причине и мы переводим греческие hupostasis, как “субстанции”, то есть те, что подлежат (subpositae)». Далее, рассуждая о принципиальной и привычной для него синонимичности понятий hupostasis (субстанция или ипостась) и prosopon (лицо или персона), Боэций подчеркивает все же очевидный и для него гораздо более высокий онтологический статус понятия hupostasis, – «это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее», и разницу в словоупотреблении в том случае, когда речь идет о конечном человеке (для которого корректными являются все термины, от «essentia» до «persona») и о Боге, для которого неверным является термин «три субстанции» вместо «три лица» – или «три ипостаси»: Бог не находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjecum supponeretur), но лишь «предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы под-лежит им в качестве начала». Таким образом, слово substantia – подлежащее – субъект исключается из числа терминов, с помощью которых описываются Лица Троицы. Соотношение заменившего его в латинском церковном языке термина persona с термином «природа» (ousia) описывается Боэцием через родо-видовые отношения: «для нас покамест достаточно будет установить, что природа и лицо различаются, как мы сказали выше, поскольку природа есть видовая особенность (specificata proprietas) любой субстанции, а лицо – неделимая (individua) субстанция разумной природы». [Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990. С. 174, 175) (пер. Т. Ю. Бородай)].

130

По Августину, человек как образ Божий состоит из трех элементов в единой личности, которая «заключает в себе память, и разум, и волю, и способность размышлять соединена со способностью помнить, и способность волить связана со способностью помнить и размышлять, и в целом есть помнящая способность размышлять и волящая способность помнить». Механизм этого триединства может быть описан следующим образом: «три суть: я, и то, что люблю, и сама любовь. Но “люблю любовь” не обозначает “люблю любящего”: где нет любви, там некого любить. Следовательно, есть три: любящий, любимый, любовь. Где же нет ни “люблю”, ни “меня самого” (т. е. «я», «субъекта». – А. Р.)? не у того ли, о котором идет речь: который “люблю” и “любовь” (т. е. является объектом любви)? [Есть] любящий, который любит, и также тот, которого любят: так есть любящий и любимый, есть “что” и “кто” любви» (De Trinitate. IX. 2.2 //Patrologia cursus completus, series prima. Accurante J.-P Migne. T. XLII. Parisiis. 1845. P. 961–962), – и любовь, направленная от субъекта на объект любви, которая соединяет оба эти элемента в неразрывное единство Примечательно, что в этом красивом пассаже речь идет о любви разума, об amor intellectualis; по-видимому, именно этот механизм – «удержания» субъектом в поле своего сознания объекта любви, особое свойство сознания быть направленным на объект послужил основанием для более позднего схоластического учения об интенции.

131

Prote ousia, по Аристотелю, – это то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек и отдельная лошадь» (Категории, V, 15), т. е. «первая сущность» есть исключительно субъект суждения, некое «что» в самом основном смысле этого слова. «Вторая сущность», deutera ousia, может выступать и в роли сказуемого: «вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды» (Там же).

132

С ощутимой недостаточностью аристотелианской модели для описания реального соотношения между сущностью и ипостасями связан пристрастный пафос «Экскурса» к «Главам о Троичности». Примечательно название «Экскурса»: «Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии».

133

Однако это не означает, что в 1920-е гг. Булгаков вовсе не писал работ, чисто богословских и по стилю (дидактивно-риторическому), и по проблематике, и по способу аргументации (постоянная апелляция к текстам Писания и Предания как наивысшим авторитетам), достаточно вспомнить «Купину Неопалимую» и «Петр и Иоанн. Два первоапостола». Классическим же образцом соединения – без смешения – богословского и философского дискурса является работа 1931 года «Иуда Искариот – апостол-предатель», первая часть которой (сам Булгаков называет ее «исторической») является сугубо богословской, заставляя вспомнить, к примеру, сочинения проф. МДА Муретова и свящ. П. Алфеева на ту же тему; вторая же часть (так называемая догматическая) представляет собой едва ли не классическое сочинение по метафизике истории.

134

Думается, здесь будет уместно определить различие между онтологией и метафизикой, чьи предметные области зачастую смешиваются: если онтология ведет речь о бытии, то метафизика – о трансцендентном бытии и о связи его с наличным и историческим бытием.

135

Равно как и другой объект мира. В системе Булгакова 1920-х годов нет области «протяженной субстанции», «res extensa», как нет и «res cogitans»; все члены этой системы предикатов в разной степени, но одновременно и когнитивны, и экзистенциальны.

136

Самый яркий пример такого внезапного разрыва – момент смерти. Эта тема вообще очень важна для Булгакова; начиная с попыток осмысления смерти сына Ивашечки до «Софиологии смерти» Булгаков не раз будет к ней возвращаться. Еще один пример – момент греха («Друг Жениха» и «Иуда Искариот»).

137

«В противоположность этому событие (Ereignis) надо мыслить так, чтобы оно не могло удержаться ни как бытие, ни как время. Оно как будто “нейтральное tantum”, нейтральное “и” в заголовке “Время и бытие”. Однако это не исключает того, что в событии сомыслятся также и посылание, и простирание, так что известным образом бытие и время остаются “существовать”. Также слушателям напомнили о тех местах “Бытия и времени”, в которых уже употреблялось “дано”, при этом оно не мыслилось прямо в направлении события. Сегодня эти места выглядят как половинчатые попытки разработки вопроса о бытии, так, например, вопрос о смерти исследуется лишь в тех пределах и исходя из тех мотивов, которые были определены конкретной