которая я оставляет в алкании и пустоте, а не-я, потенциальное сказуемое, – в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением)» (Трагедия философии).

119

Ср., например: «И поэтому для слова первоединицей является не буква и даже не слог как таковой, но органическая часть слова, хотя бы она и состояла даже из одной только буквы, но эта буква уже не принадлежит себе, но привязана к слову, пронизана его энергиями, окачествована ими, перерождена. И корень слова, всегда образующий сгусток букв, звуковой кристалл, есть явление sui generis, которое не исчезает чрез то, что оно входит в новые соединения; для того чтобы соединение было возможно, необходимо это своеобразие соединяющихся элементов. А поэтому сохраняет свое значение в известных пределах и звуковая природа слова, она составляет ночную, подсознательную, женственную характеристику слова, которому свойственен мужской, дневной, солнечный смысл» (Философия имени).

120

См.: Ипостась и ипостасность. Гл. 6: «Энергия» и «свойство»: «Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, ousia, твари неведомым, и действием Божиим, energeia, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, energeia Theos estin (хотя и не Theos). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учениям об энергиях вводится многобожие)».

121

См., например: Молитвослов и каноны на каждый день седмицы и всякое прошение души. М., 2000.

122

Сошлюсь на исследование медиевиста А. М. Шишкова: «Возвращаясь же к традиции метафизики света, следует сказать, что в ней роль связующего посредника свет выполняет как бы в двух плоскостях. С одной стороны, в космо– и антропологической, т. е. через свое существование в качестве “чего-то третьего” (tertium quid) между телесной и духовной субстанциями в размерах макро– и микрокосма; с другой – в символической, т. е. через иерархию причастных и уподобляющихся друг другу светов (иногда трактующихся как три стадии угасания единого света во тьме материи). Чувственно воспринимаемый свет (lux sensibilis). стоит (благодаря своей тонкости и минимальной отягощенности материей) на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой умопостигаемый свет (lux intelligibus), чьим подобием в чувственном мире и является видимый свет солнца. Свет умопостигаемый в свою очередь выступает одновременно как а) свет бытия. б) свет прекрасного. и свет разума, просвещающий посредством иллюминации (illuminatio) интеллекты людей светом божественных истин о первоосновах бытия, чьим подобием в чувственном мире опять-таки является естественный свет солнца (подобием же мышления – зрение). Благодаря тому, что один и то же свет определяет начала как бытия, так и познания (lux est principia essendi et cognoscendi). устанавливается нерушимое соответствие между пронизывающим мир в виде формальной иерархической структуры божественным единством и строем мышления, соответствие, делающие этот мир принципиально прозрачным для разума, т. е. познаваемым. Однако над естественным (чувственным, телесным) светом и светом форм (умопостигаемым, духовным) в качестве их первообраза располагается нетварный свет славы Божией (lumen Dei), Фаворский свет…». Таким образом, «низшие света суть подобия и символические проявления высших, т. е. каждая посредствующая ступень являет собой образ по отношению к нижней ступени», см.: Шишков А. М. Метафизика света в средневековой европейской культуре (два очерка к постановке проблемы) // Вопросы философии. 2000. № 5. С. 89–90. Примечательно, что концептуализация метафизики света в средневековом латинском богословии и формирование молитвенного канона происходили практически одновременно.

123

«Софию необходимо понимать как to ontos on, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы (ousia или fusis), она есть единая для всех ипостасей основа или существо». («Ипостась и ипостасность») Именно эта, неопаламитская трактовка Софии как совокупности энергий существенно отличается от соловьевской онтологической модели, в которой София сливается порой с ousia Божества, и фактически снимает все последующие упреки в четверении Троичности по отношению к самому Булгакову: София – ипостасность, но не ипостась.

124

«Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви, как ее предмет, содержание, идея, возможно только живой сущности, отдающейся этой любви… Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр, возможна ли такая “женственная”, или пассивная любовь? Да, возможна, и, как вытекает из предыдущего, <даже> неизбежна. Есть дух, как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси, как ее содержание: есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует… Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие, боговоплощение есть богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св., получает силу к приятию Слова, к Богорождению. Мир есть лоно…»

125

Полный вариант этой работы, относящийся к 1925 году и хранящийся в архиве Свято-Сергиевского Богословского института в Париже, значительно более обширный – 18 главок вместо 13 опубликованных; а также примыкающие к ней тематически и хронологически «Лекции о Троичности» 1923–1924 годов еще ждут своей адекватной интерпретации.

126

Это заключительная сноска к основному тексту «Глав о Троичности».

127

См. главка 10 «Глав о Троичности», а также, отчасти, главу «Постулат Троичности и ее догмат» «Трагедии философии», по всей видимости, написанную после основного текста. К сожалению, форма публикации работы, предложенная С. С. Хоружим, не дает возможности утверждать это с достоверностью.

128

В философии Нового времени и эта связь нарушается: сфера субъектности уже не связывается более со сферой абсолютного и жестко противопоставляется природе как объекту; поэтому не случайно одним из наиболее общих мест в философских системах этого периода является учение о протяженной и мыслящей субстанциях, а другим – учение о «человеческом разумении», т. е. о структуре субъекта как мыслящего существа.

129

Примечателен путь, каким Боэций приходит к этому определению: «Греция отнюдь не