Завершая рассмотрение «Трансцендентальной диалектики», философ заключает, что все наши рассуждения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и безосновательны. Но несмотря на это наш разум склонен переходить за границы опыта, что приводит к антиномиям, свидетельствующим об иллюзорности трансцендентальных идей, если их рассматривать как понятия действительных вещей. И поскольку разум имеет своим предметом только рассудок и его целесообразное применение, то он, подобно тому, как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, объединяет многообразное содержание понятий посредством трансцендентальных идей, которые для разума так же естественны, как категории для рассудка. Стало быть, хотя трансцендентальные идеи и обманчивы, они всё же имеют полезное применение: они направляют рассудок к определенной цели, т. е. они имеют регулятивное применение и служат правилом для рассудка. Если же отказаться от регулятивного применения идей, то наш разум различными путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта.

Такие идеи разума, как замечает Кант, «не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им»[825]. Сами же идеи заданы нам природой нашего разума, а потому они не есть нечто абсолютное, существующее само по себе, нечто действительное. Применительно, например, к третьей трансцендентальной идее — идее Бога, это, значит, что у нас нет никаких оснований безусловно признавать предмет этой идеи — Бога, предполагать, что он существует сам по себе. Мы можем мыслить Бога только в идее.

Подводя общий итог своей трансцендентальной философии, Кант1 приходит к выводу, что «чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы»[826]. И хотя в отношении чувственных созерцаний, понятий и идей человеческое познание имеет априорные источники знания, которые, как кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами возможного опыта, тем не менее, кантовская критика показывает, что чистый разум не может выйти за сферу возможного опыта и что его истинное назначение состоит в том, «чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства…, но при этом никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты»[827]. Такова вкратце предпринятая Кантом критика чистого разума.

Если теперь попытаться в сжатой, схематичной форме выразить суть кантовской теории познания, то она примерно выглядит так. В отличие от господствовавшей до и после Канта в истории философии гносеологической традиции, согласно которой люди в процессе познания объективно отражают мир, «прусский мудрец» полагал, что в процессе познания мы, познающие субъекты, мир не отражаем, а конструируем в соответствии с теми априорными формами знания, которые у нас изначально есть до всякого опыта. Подобно рыбаку, который для ловли рыбы забрасывает сеть в воду, познающий субъект набрасывает на мир свою «логическую сеть», каковой, по сути, являются априорные формы знания, и путем логических манипуляций пытается подогнать под нее мир. Стало быть, мы мир познаем таким, каким мы его уже заранее до всякого опыта построили в своей голове в соответствии с изначально данными нам соответствующей культурой априорными формами знания. Последние не только предшествуют нашему опыту, но и делают возможным наш опыт. Именно они определяют наш способ «видения» мира: мир таков, каким он нам является нашему сознанию. А является он нам таким, каким мы его заранее построили в своей голове.

Итак, мы познаем мир только на уровне явлений. А поскольку на разных уровнях культуры мир является по-разному, то в каждой культуре есть своя, соответствующая ее потребностям и целям, а потому и адекватная для нее, картина мира, которая, безусловно, никак не совпадает с миром как таковым, с миром «вещей в себе». Последний как мир сущности никогда не может быть познан, он навсегда скрыт от нас. По Карпу, мы его можем мыслить, но он абсолютно не познаваем. Тем самым философ провел непроходимую пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, ограничив наш разум сферой возможного опыта. Стало быть, наш разум не всесилен.

Поставив границы нашему разуму, Кант фактически пошатнул здание классической науки и философии, которое зиждилось на традиционном (классическом и просветительском) мифе о всесилии разума, и, прежде всего, разума научного. Именно этой своей идеей ограниченности человеческого разума кёнигсбергский филосдф воздвиг стену, которая навсегда отделила его от так называемой немецкой классической философии, школы Фихте, Шеллинга и Гегеля. Как известно, эти немецкие философы поставили своей основной целью преодолеть проложенную Кантом пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, иными словами, между бытием мира и бытием мышления. Утвердив тождество бытия и мышления, так называемые «ученики» Канта столь разошлись со своим «учителем», что говорить об их творческом развитии духа философии «прусского мудреца» нет никаких оснований. На самом деле, они стали его не последователями, а идейными противниками. Именуя себя его толкователями и сторонниками, они были на самом деле лишь его карикатурами.

Наиболее полно практическая философия Канта изложена во втором его главном философском труде — «Критика практического разума», в котором обосновывается возможность этики в качестве науки[828]. Основная $ задача второй критики — обоснование нравственности на основе гносеологической базы, разработанной в «Критике чистого разума». Опираясь на принцип априоризма как фундаментального основоположения своей гносеологии, Кант утверждает автономность этики как науки. В отличие от своих предшественников, которые искали основы морали во внешних факторах — в обществе в целом или в религии как социальном феномене " в частности, Кант провозглашает независимость, автономность морали от религии и общества, она оказывается самодостаточной, самодовлеющей. Более того, он ставит самую религию в зависимость от морали, совершая тем самым коперниканский переворот в этике, суть которого состоит в том, что человек морален не потому, что Бог предписал ему мораль, а наоборот: человек верит в Бога потому, что этой веры требует мораль. Эту мысль Кант смело проводил во многих своих критических произведениях. Так, одна из работ религиозного и этического цикла начинается со следующих слов: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном… не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтоб познать свой долг, ни в других мотивах, чтобы этот долг исполнить… Следовательно, для себя самой… мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама в себе»[829]. И далее: «Звучит хотя и сомнительно, но отнюдь не предосудительно, когда говорят, что каждый человек сам себе творит Бога и, по моральным понятиям… даже обязан его творить, дабы уважать в нем того, кто создал его самого. Ибо какими бы способами некая сущность ни была изучена и описана другими как Бог и даже, быть может (если допустить это), являлась ему самому, — всё же подобное представление он должен согласовать со своим идеалом, чтобы решить, имеет ли он право принимать и почитать эту сущность как божество. Следовательно, из одного лишь откровения — если только в основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во всей своей чистоте — не может возникнуть никакой религии…»[830].