Посреди нежной индийской ночи незваный гость врывается в простую глинобитную хижину через бамбуковую дверь. Это уполномоченный правительством вакцинатор с приказом сломить сопротивление вакцинации от черной оспы. Лакшми Сингх проснулась с криком и полезла прятаться. Ее муж выскочил из постели, схватил топор, и выгнал непрошеного визитера во двор. Но там отряд врачей и полицейских быстро справился с Моханом Сингхом. В мгновение ока он был пригвожден к земле, и другой вакцинатор вколол дозу противооспенной вакцины ему в плечо. Мохан Сингх, жилистый 40-летний вождь племени Хо, увернулся от иглы, из-за чего место укола стало кровоточить. Правительственный отряд удерживал его, пока ему не ввели полную дозу вакцины. <…> Пока двое полицейских удерживали его, остальной отряд усмирил других членов семьи и вакцинировал каждого по очереди. Лакшми Сингх сильно укусила за руку одного из врачей, но всё это было бесполезно.[119]

Никуда не деться от идеализма, который сопровождал это насилие. Подзаголовок цитируемой статьи неосознанно воспроизводит как военные, так и филантропические инстинкты, двигавшие этим предприятием. Он звучит так: «Как армия самаритян изгнала черную оспу с планеты».

Истории, которые ставят своей целью вытеснить гиперреальную Европу из центра, к которому постоянно тяготеет любое историческое воображение, должны неустанно выискивать связи между насилием и идеализмом, лежащие в основе процесса, посредством которого нарративы гражданства и модерности обрели свое естественное место в рамках «истории». Я хочу зафиксировать свое фундаментальное несогласие с позицией, занятой Ричардом Рорти в споре с Юргеном Хабермасом. Рорти критикует Хабермаса за тезис «история модерной философии – это важная часть попыток демократического общества вернуть себе чувство уверенности в себе»[120]. В своей позиции Рорти следует практике многих исследователей Европы, рассуждающих об истории «демократических обществ» так, как будто их истории самодостаточны и завершены внутри себя, так, словно самоформирование Запада происходило только в пределах начерченных им самим географических границ. Рорти как минимум игнорирует роль, которую сыграл в процессе порождения этой уверенности в себе «колониальный театр» (как внешний, так и внутренний), где темы «свободы» – в понимании модерной политической философии – постоянно призываются на помощь идеям «цивилизации», «прогресса», а позднее и «развития». Я вижу свою задачу в борьбе с идеями, легитимирующими модерное государство и обслуживающие его институции, в том чтобы вернуть политической философии ее категории, глобальную ценность которых более нельзя принимать как данность, – подобно тому, как на индийском базаре возвращают покупателю сомнительные монеты[121].

И наконец, поскольку «Европа» не может быть провинциализирована в институциональных рамках университета, где процедуры знания всегда возвращают нас на территорию, где любые очертания следуют за моей гиперреальной Европой, то проект провинциализации Европы должен осознавать внутри себя свою невозможность. Тем самым он обращается к истории, которая воплощает политику отчаяния. Читателю уже понятно, что это не призыв к культурному релятивизму или к атавистической, шовинистической истории. Это и не программа простого отказа от модерности, который во многих ситуациях был бы политическим самоубийством. Я призываю поддерживать историю, которая самой структурой своих нарративных форм делает видимой собственные стратегии и практики подавления. Я поддерживаю историю, делающую видимой роль, которую она играет в сговоре с нарративами гражданства, подчиняя все проекты человеческой солидарности проектам модерного государства. Это история, которая попытается сделать невозможное: вглядеться в собственную смерть, отслеживая то, что сопротивляется и ускользает от любых усилий человека, осуществить перевод между культурными или любыми другими семиотическими системами, с тем, чтобы снова стало бы возможным вообразить гетерогенность мира. Как я уже сказал, это невозможно в рамках познавательных процедур академической истории, поскольку глобальность академической науки не является независимой от глобальности, созданной европейским модерном. Попытка провинциализировать Европу предполагает внимание к тому, что модерность всегда оспаривается, она требует вписать поверх заранее данных привилегированных нарративов гражданства другие нарративы человеческих отношений, которые находят питательную среду в воображаемом идеальном прошлом и будущем, где общности людей не определяются ни гражданскими ритуалами, ни кошмаром «традиции», созданном «модерностью». Разумеется, (инфра)структурных позиций, способных приютить эти мечты, попросту не существует. Но мечты будут возвращаться вновь и вновь, пока темы гражданства и государства-нации доминируют в наших нарративах исторического перехода, ибо именно эти мечты модерность должна подавлять ради собственного бытия.

Постскриптум 1999 года:

Эта глава в кратком варианте воспроизводит мою первую попытку (в 1992 году) сформулировать проблему провинциализации Европы. Исходный тезис остается отправной точкой для всех последующих глав. Некоторые сюжеты, намеченные в этой главе – необходимость критики историцизма и поиска стратегий осмысления исторических различий без отказа от обязательств перед теорией, – обрастают плотью по ходу книги. Но «политика отчаяния», к которой я когда-то пылко призывал, перестала быть движущей силой для основного аргумента книги.

Вторая глава

Две истории капитала

В этой главе представлено избирательное прочтение Маркса. Его критика «капитала» встраивает в одну категорию два элемента европейской мысли XIX века, являющиеся центральными для истории интеллектуальной модерности в Южной Азии. Эти две категории: абстрактный человек Просвещения и идея истории[122]. Более того, Маркс превращает эти категории в критические инструменты для понимания капиталистического способа производства и модерного европейского империализма. Споры о привилегиях и социальной справедливости в Индии до сих пор подогреваются рационализмом, гуманизмом, историзмом и антиимпериализмом этого наследия. Проект Subaltern Studies был бы немыслим без наличия в Индии живой традиции марксистской историографии[123]. Тексты Маркса, таким образом, являются одним из основополагающих элементов в истории антиимпериалистической мысли. Перечитать их – значит еще раз проработать связи между постколониальным мышлением и интеллектуальным наследием постпросвещенческого рационализма, гуманизма и историзма.

Есть несколько способов осмысления факта о том, что всемирный капитализм демонстрирует несколько общих характеристик, хотя у каждого момента развития капитализма есть своя уникальная история. Кто-то полагает, что все существующие различия в длительной перспективе неизбежно преодолеваются капиталом. Тезис о неравномерном развитии, с другой стороны, говорит нам о том, что эти различия удерживаются и становятся предметом взаимодействия – но не всегда преодолеваются – внутри структуры капитала. Третий вариант – представить сам капитал как силу, производящую и преумножающую различия. Историцизм присутствует во всех этих трех формах мысли. Все они склонны осмыслять капитал через образ единства, которое появляется в одной части света в конкретный период, а затем развивается глобально с течением исторического времени, сталкиваясь и соотносясь в ходе этого процесса с историческими различиями. И даже когда «капиталу» приписывают «всемирное», а не только европейское начало, он по-прежнему рассматривается в рамках гегельянской идеи тотализирующего единства, развивающегося вместе с историческими процессами.