очарованными Египтом, и к надменным колониальным администраторам, таким как лорд Кромер, и к блестящим ученым, как Эрнест Ренан, и к аристократам, как Артур Бальфур, – все они относились со снисхождением и неприязнью к восточным народам, которыми правили и которые изучали. Должен признаться, я получил удовольствие, без приглашения прислушиваясь к различным мнениям внутри ориенталистского сообщества, и такое же удовольствие я получил, когда обнародовал свои находки среди европейцев и неевропейцев. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что это стало возможным потому, что я пересек имперскую разделительную линию «Восток – Запад» (East-West), влился в жизнь Запада и всё же сохранил органическую связь со своими родными местами. Повторюсь: это было преодоление барьера, а не его поддержание. Я верю, что «Ориентализм» как книга это отражает, особенно когда я говорю о гуманистическом исследовании как о стремлении выйти за рамки принудительных ограничений мысли, взяв курс на не подавляющий и неэссенциалистский тип исследования.

Подобные соображения на самом деле еще настоятельнее требуют от моей книги стать своего рода свидетельством ран и летописью страданий, рассказ о которых воспринимается как сильно запоздалый ответ Западу. Мне не по душе столь упрощенная характеристика работы, в которой – и здесь я не собираюсь проявлять ложную скромность – много нюансов и тонких различий в том, что касается разных людей, периодов и стилей ориентализма. Мой анализ меняет картину, усиливает различия и улучшает различение, отделяет периоды и авторов друг от друга, даже если всё это имеет отношение к ориентализму. Воспринимать мой анализ Шатобриана или Флобера, Бёртона или Лэйна одинаково, выводя всё тот же урезанный смысл банальной формулы «критика западной цивилизации», было бы, как мне кажется, одновременно и упрощением, и ошибкой. Но точно так же я думаю, что вполне оправданно считать некоторых авторитетных ориенталистов, например почти комичного в своем постоянстве Бернарда Льюиса, политически ангажированными и враждебно настроенными, хоть они и пытаются это замаскировать учтивостью и неубедительной имитацией научного исследования.

Мы снова возвращаемся к историческому и политическому контексту книги, и я не собираюсь утверждать, будто он не имеет отношения к ее содержанию. Одним из наиболее проницательных и тонко различающих моменты в сложившихся обстоятельствах стал обзор Басима Мусаллама[1112] (MERIP, 1979). Он начинает с сопоставления моей книги с более ранней демистификацией ориентализма ливанским ученым Михаилом Рустумом[1113] в 1895 году (Kitab al Gharib fi al Gharb), но затем говорит, что, в отличие от книги Рустума, моя книга – об утрате. Мусаллам подчеркивает:

Рустум пишет, как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по-арабски, гражданин всё еще независимого Османского государства… В отличие от Михаила Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда чувствуют, что опираются на что-то зыбкое – на остатки разрушенного общества Сирии Михаил Рустума и на память. Другие в этот век национального освобождения добились успеха – в Азии и Африке; здесь же, на контрасте, – отчаянное сопротивление непреодолимым препятствиям, до сих пор терпящее поражение. Эту книгу написал не какой-то «араб» вообще, но человек определенного круга и со вполне определенным жизненным опытом.

Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в общем пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с общим впечатлением, что «Ориентализм» был написан исходя из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир[1114] сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в этой книге, ни в двух последующих – «Палестинский вопрос» (1980) и «Освещая ислам» (1981) – я не намеревался лишь предлагать политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попытка дополнить то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким альтернативный образ этих составляющих Востока – Палестины и ислама – может быть с моей персональной точки зрения.

Но во всех моих книгах основой выступала критика злорадствующего и некритичного национализма. Представленный мною образ ислама возникал не из напористых рассуждений и догматической ортодоксии, а на идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира, и они ведут равноправный диалог. Мой взгляд на Палестину, изначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я высказался по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма, присущего националистическому консенсусу; вместо этого я предложил критический взгляд на арабское окружение, историю Палестины и реалии Израиля с не оставляющим сомнений выводом, что только урегулирование на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, позволит добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980-х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой арабские издатели хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП[1115]), – запрос, который я неизменно отвергал.)

С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабы в своем восприятии «Ориентализма» ухитряются игнорировать те части моей книги, в которых акцент сделан на то, чтобы остудить националистический пыл – который, как следует из моей критики ориентализма, я связываю с желанием господствовать и контролировать, столь характерным для империализма. Главное достижение тщательного перевода Абу Диба – почти полное отсутствие арабизированных западных выражений: специальные термины, такие как «дискурс», «симулякр», «парадигма» или «кодекс», были выведены из классической риторической арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в пределы полностью сформированной традиции, как если бы она обращалась к другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, это же возможно и изнутри традиции арабской.

Тем не менее ощущение противоборства между часто эмоционально определяемым арабским миром и еще более эмоционально переживаемым миром западным заслоняло тот факт, что «Ориентализм» должен был стать критическим исследованием, а не утверждением враждующих и безнадежно противоположных идентичностей. Кроме того, описанная мною на последних страницах книги ситуация, когда одна мощная дискурсивная система сохраняет гегемонию над другой, должна была стать приглашением к дебатам, способным