них реликвиям, мощам, посвященным им храмам и иконам с их изображениями приписывалась чудотворная сила, что вызывало беспокойство официальной церкви.

Жители Московского государства часто прибегали к магии, причем это касалось всех этажей общества, вплоть до царского двора. Московские правители, начиная с Ивана III, прибегали к услугам европейских врачей, которые часто применяли характерное для Европы раннего Нового времени сочетание различных способов лечения: античные целительские практики, снадобья и молитвы, астрология и астрономия, наконец, научные методы. Некоторые – например, состоявший при Иване IV Элизеус Бомелиус и Стефан фон Гаден, лекарь Алексея Михайловича, – погибли, обвиненные в занятиях черной магией, в ереси или в отравлении; большинство из них, однако, процветало, особенно после учреждения при Алексее Михайловиче Аптекарского приказа с целью заимствования западных врачебных практик и лекарственных отваров, ввоза книг по астрологии, приглашения специалистов в Россию. В XVII веке правители и знать проявляли ко всему этому немалый интерес: в покоях Алексея Михайловича и царевны Софьи стены были расписаны астрономическими символами; советники Софьи Сильвестр Медведев и князь Василий Голицын поддерживали отношения с колдунами. У Алексея Михайловича имелись травы для магических целей. Как он, так и его отец Михаил Романов содержали для своей защиты ведунов, хотя и постоянно опасались, что станут жертвой магических заговоров. В некоторых делах об измене конца XVII века фигурировали представители придворной знати (стольник Андрей Безобразов, Григорий Талицкий), покровительствовавшие обладателям волшебной силы.

Миряне обращались к магии в любовных делах – чародейство и различные отвары помогали женщинам найти хороших мужей, мужчинам – соблазнять женщин, супружеским парам – вновь обрести угасшее влечение друг к другу. Часто соответствующие заклинания были обращены к христианскому богу или святым и одновременно – к магическим силам. Магия использовалась прежде всего для целительства – этой цели служили полные духовного могущества (как предполагалось) снадобья, травы и заговоры, часто употреблявшиеся известными знахарями. Даже православные руководства по врачеванию часто предусматривали, наряду с телесным воздействием, произнесение заклинаний и совершение ритуалов. Такое целительство наблюдалось повсеместно, но те, кто прибегал к нему, могли предстать перед судом по обвинению в колдовстве, если причиняли кому-либо вред. Порой такие обвинения выдвигались, когда человек, семья или община становились жертвой необъяснимого бедствия. В Московском государстве, в отличие от Европы и Америки раннего Нового времени, подсудимыми на колдовских процессах являлись в основном мужчины. Как отмечает Валери Кивельсон, это может быть связано с тенденцией обвинять чужаков, в России же мобильность была свойственна по преимуществу мужчинам (солдаты, крестьяне, едущие на рынок или посланные в город, чтобы заработать денег на выплату тягла). Часто обвиняемыми становились священнослужители, обладавшие тайными знаниями и авторитетом в духовных вопросах. Светские суды рассматривали колдовство как уголовное преступление и выносили различные приговоры – от пеней и легких телесных наказаний до смертной казни, в зависимости от тяжести деяния.

Чего не было в России раннего Нового времени, так это «охоты на ведьм» и рассуждений об одержимости дьяволом, появившихся в Европе под влиянием инквизиции. Разумеется, выработанные православием представления о колдовстве происходили из тех же самых раннехристианских источников, и в русских источниках колдуны и ведьмы описываются как действующие по наущению дьявола. Однако европейский дискурс того времени был крайне сексуализирован (ведьминские шабаши как оргии с участием Сатаны) и вращался вокруг фигуры самого Сатаны. В России во время допросов колдунов эта тема не поднималась; кроме того, не считалось, что обладание магическими способностями как-то связано с этим – вплоть до принятия воинского устава 1715 года, где вводилось понятие «обязательства с сатаною», заимствованное из германских и шведских источников. Некоторое количество соответствующих обвинений действительно было предъявлено в XVIII веке, но интерес к колдовству как преступлению в этом столетии, отмеченном влиянием Просвещения и скептицизмом, сильно упал. При Екатерине II колдовство стало считаться уже не тяжким преступлением или ересью, а мошенничеством, и подобные дела отныне слушались в судах низшего уровня.

Что касается верований мирян, современные историки считают понятие двоеверия устаревшим, предлагая взамен другое – «живое православие». Разумеется, христианство глубоко проникло в общество, но приняло форму – сохранявшуюся еще в XIX веке, – которую Грегори Фриз назвал «русским разнославием» (Russian heterodoxy). С течением времени вероучение и обрядность впитывали местные обычаи, результатом становилось такое разнообразие, которое ученые церковники могли назвать отклонением или даже ересью, однако миряне считали правильным христианством. В XIX веке Россия, по мнению некоторых исследователей, являлась даже более христианской страной, чем европейские страны, где победила Реформация, поскольку в ней не пустили корни скептицизм и атеизм, ослаблявшие позиции христианства. В России его придерживались твердо, хотя с канонической точки зрения оно было неполноценным.

«Рехристианизация» русского православия (термин Грегори Фриза) по-настоящему началась в середине XVIII века и продолжалась как минимум столетие (см. главу 20). Просвещенные епископы стали заниматься такими вопросами, как приходское образование, наведение порядка в почитании святых, обязательное включение проповеди в литургию, стандартизация богослужебных текстов, улучшение подготовки священников и так далее. Прогресс был медленным: как указывает Эли Виртшафтер, лишь в 1770-х годах Церковь достигла цели, поставленной еще Никоном, и стала рассылать единообразные богослужебные книги по всей стране. Ввиду низкого уровня грамотности, слаборазвитых средств коммуникации и почти отсутствующего образования мирян последние еще в XVIII веке практиковали языческие, народные и неканонические верования и обряды, создавая собственные разновидности христианства.

«ХРИСТИАНИЗАЦИЯ БЕЗ ОБРАЩЕНИЯ»

Последнее, о чем следует сказать, – это взаимоотношения православной церкви с другими религиями в московский период русской истории. С одной стороны, несмотря на колониальную политику государства, проявлявшего «терпимость» к различиям (этническим, религиозным, культурным, языковым, административным), ни государство, ни церковь никогда не проводили политику религиозной терпимости. Как отмечает Гэри Хэмбург, русские авторы религиозных текстов редко поднимали этот вопрос до XVIII столетия. Оживленные дискуссии по этой теме в XVI и XVII веках шли в Украине из-за миссионерских кампаний, развернутых протестантами и католиками, но православная церковь в Московском государстве не подвергалась таким же прямым вызовам. Сталкиваясь с христианским вольнодумством, церковь и государство безжалостно клеймили его «ересью», и во время жаркой полемики, последовавшей за Расколом, представители обеих сторон (Полоцкий, Аввакум) не призывали к терпимости в отношении верований и обрядов, а лишь заявляли о превосходстве собственных верований.

С другой стороны, империи в московский период было свойственно религиозное разнообразие – по двум причинам. Во-первых, Русская православная церковь, опираясь на опыт византийской, от которой происходила, практиковала, так сказать, религиозную версию «политики различий», когда речь шла об обращении в веру. Пол Бушкович указывает, что современные исследователи часто рассматривают в качестве образца католическую церковь (особенно в ее посттридентском варианте, времен Контрреформации), но этот образец, современный по своему