далеком Средневековье то, чего в нем не было, в частности тот беспредельный индивидуализм, которым отмечена более близкая к нам эпоха. Но ошибочно и смешивать индивидуализм с личностным началом. Последнее присуще христианству как типу мироотношения. Осознание или, лучше сказать, ощущение себя личностью, индивидуально морально ответственной за свое поведение, за совершаемые ею поступки, присуще средневековому человеку. Незачем его упрощать и примитивизировать. Он был личностью, но на свой особый, собственный средневековый манер. Вся система межличностных отношений феодального типа предполагает существование личностей, обладающих определенным юридическим и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определенным личностям соответствующие места.

Не следовало бы в этой связи упускать из виду того акцентирования внимания к внутреннему миру человека, которое наблюдается начиная с XIII столетия. Постановлением Второго Латеранского собора (1215 г.) каждому верующему была вменена обязанность ежегодно являться на исповедь, с тем чтобы после нее получить отпущение грехов. Исповедь предполагала самоанализ личности: верующий был обязан рассмотреть свои поступки и самые помыслы под углом зрения их соответствия Божьим заповедям. Этому нужно было научиться, и наши источники содержат любопытный материал касательно того, с каким трудом техника исповеди давалась прихожанам, а подчас и самим исповедникам — приходским священникам. От «культуры стыда», ориентирующей индивида вовне, на социальное окружение, намечается переход к «культуре вины», к самоосознанию своей греховности. Этот переход только наметился; «культура стыда» не исчезла, но структура личности усложнялась, и ее стал определять уже не один только внешний контроль со стороны священника, прихожан, общины, властей, но и внутренний самоконтроль.

Схоластическая теология обсуждала, как правило, более возвышенные сюжеты и не так уж часто снисходила до человека не в его отношениях с Богом, а в его отношениях с себе подобными. Но «низшая» теология, обращенная к верующим в целом, смелее бралась за подобные темы, ибо они волновали ее аудиторию. Ответы на занимающие нас вопросы приходится искать преимущественно не там, где их искали историки философии или религии, а там, куда устремлена мысль историков ментальностей и картин мира. В этом-то смысле мне и был интересен Бертольд Регенсбургский.

Напомню, он проповедовал в середине и начале второй половины XIII в. (скончался в 1272 г.). Его деятельность совпала по времени не только с «междуцарствием», видимо, создавшим моральную атмосферу, в которой с особой остротой ждали слов проповедника о человеке и социальном мире. Его деятельность, grosso modo, приходится на тот же период, когда наблюдается наивысший расцвет средневекового немецкого искусства. Скульптурные группы в соборах Мейссена, Магдебурга и Наумбурга — не просто произведения высочайшего мастерства, но и свидетельства возросшего интереса художников, ваятелей к индивидуальным особенностям человека, к неповторимым чертам его психики. Если Л.М. Баткин сомневается в том, существовала ли личность в Средние века, я приглашаю его продолжить наш спор после посещения Наумбургского собора с его статуями дарителей и изображениями евангельских сцен леттнера.

Другое дело — на этом уровне искусство продержалось недолго. Следующие поколения и столетия познали творческий упадок или обратились к иным способам изображения человека, в большей мере пренебрегавшим его индивидуальностью. Но что это значит? Видимо, только то, что в средневековой культуре существовали разные тенденции — и индивидуализирующие, и типизирующие. Однако констатация индивидуализирующего принципа в определенные периоды этой эпохи достаточно красноречиво говорит о тех потенциях, какими располагала средневековая культура. Но я не намерен сбиваться с обсуждения вопроса о личности на вопрос об индивидуальности. Вместо этого я хотел бы поделиться с читателями одной мыслью, которая имеет отношение не специально к Средним векам, а вообще к постановке обсуждаемой нами проблемы. Что есть личность? Как ее определить? Без хотя бы гипотетического и предварительного ответа на этот вопрос трудно вести дискуссию, и на опыте нашего семинара мы уже убедились в том, как мешает подобная разноголосица.

Я осмелюсь дать описательное, «рабочее» определение личности, которое, на мой взгляд, претендует на всеобщность в том смысле, что равно может быть отнесено к разным периодам истории. Оно «рабочее», ибо, как я убедился на собственном опыте, оно применимо к материалу источников и способствует тому, чтобы они раскрыли кое-какие из своих тайн. В свое время было сказано, что человек есть «совокупность всех общественных отношений». Так вот, если под общественными отношениями мы будем разуметь не одни лишь социально-производственные отношения, но включим сюда весь необозримо богатый комплекс представлений человека о мире, как социальном, так и природном, и его представления о самом себе, т. е. всю картину мира, которая дана ему языком, воспитанием, средой, личным опытом, религией, наукой, искусствами, если мы примем во внимание, что этой картиной мира определяется его социальное поведение, то мы, вероятно, смогли бы сказать, что личность есть вместилище социально-культурной системы своего времени.

Эта символическая система усваивается каждым индивидом по-своему, настолько, насколько его личные способности и качества, его социальный и образовательный статус позволяют ему ее вместить. Личность — микрокосм социально-культурной системы. Но личность, в потенции вмещающая в себя эту систему, вместе с тем находится внутри нее в том смысле, в каком микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе. Я готов разделить суждение В.С. Библера, цитируемое Л.М. Баткиным: «Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности»[367].

Но здесь приходится серьезно призадуматься над вопросом: в какой мере исследователь, в особенности исследователь истории давних времен, располагает возможностями добраться в своих источниках до отдельной личности с ее уникальным отношением к культуре? Очевидно, такие возможности предельно ограничены либо вовсе отсутствуют. Когда же кажется, что индивида можно уловить, то это неизменно выдающийся деятель своего времени, Цезарь, Катулл, Абеляр или Элоиза. Но ведь современный историк заявляет, что хочет знать строй мыслей не одного только Цезаря, но и солдата его легионов, и не Колумба лишь, но и матроса на его каравеллах. Как тут быть? И возможно ли это? Возможно ли это для историка, воображение которого ограничено наличными источниками и методиками их обработки и который не вправе давать волю своей фантазии, как то присуще авторам исторических романов или кинофильмов?

Проще всего отмахнуться от проблемы, списав ее, вслед за Жоржем Дюби и кое-кем из наших соотечественников, на издержки запоздалого романтизма и дань народничеству. Но это не решение вопроса, и как бы ни называть предмет — «народной культурой» или иначе, — он все равно существует и более не позволит себя игнорировать.

Скажем прямо: историк лишен возможности познакомиться с личностью легионера Цезаря или матроса с Колумбовой каравеллы, так же как с бесчисленными людьми древности, Средневековья, да и Нового времени. Они остаются безликой и по большей части безымянной массой. Но из