стороны исторической действительности, которые объемлются понятиями «культура» и «цивилизация». Но что означает подобное «упущение»? На мой взгляд, не что иное, как игнорирование самой сущности исторического процесса — истории людей. Категории «культура» и «цивилизация» лежат в ином плане, нежели категория «формация», и не могут быть к ней сведены.

Как правило, не обсуждается возможность существования социальных структур, которые не подходят под характеристику какой-либо из намеченных марксизмом формаций и «выламываются» из схемы. Казалось бы, введение в научный оборот новых материалов, открытие доселе неведомых обществ и выявление в давно изучаемых структурах новых сторон должны были привести к усложнению категориальной сетки, которую историки налагают на историческую действительность. Ведь функция «идеального типа» в историческом исследовании заключается в том, чтобы посредством верификации идеально-типической модели путем сопоставления ее с конкретными наблюдениями добиться открытия новых сторон действительности, моделью не предусмотренных; иными словами, в том, чтобы в свете исследовательского эксперимента эту модель обогатить, видоизменить или вовсе отбросить. Эвристическая ценность идеального типа обнаруживается именно в тех случаях, когда это «предельное понятие» в той или иной мере опровергается исследуемым материалом.

Между тем наложение формационной схемы на данные исторических источников в лучшем случае вело лишь к некоторой детализации того или иного ее компонента, но не к ее пересмотру в целом. Дело в том, что учение о формациях не представляет собой «идеального типа» — орудия познания. Во-первых, идеальный тип, по Максу Веберу, не обретается в эмпирической реальности и представляет собой «исследовательскую утопию», тогда как общественно-экономическая формация, по Марксу, есть не что иное, как материальное воплощение системы производственных отношений, собственности, средств производства, а вовсе не логическая конструкция.

То, что «общественно-экономическая формация» и «идеальный тип» представляют собой логически несопоставимые категории, побуждает нас затронуть вопрос о гносеологических аспектах марксистской теории.

Можно представить себе, что марксизм в период своего становления оказался, так сказать, перед «гносеологической развилкой»: его творец встретился с дилеммой — принять точку зрения Гегеля или же пойти по стопам Канта. Первый путь означал единство сознания и действительности, им воспринимаемой; здесь мысль последовательно овладевает миром, и ее познавательная способность в конечном счете зиждется на их внутренней аналогии и родстве. Познавая мир, дух осознает самого себя. Постулат гегелевской гносеологии — мир познаваем. Путь же Канта предполагал непрестанную, напряженную борьбу мысли, преодолевающей огромные препятствия для того, чтобы к этой действительности прикоснуться.

Маркс без колебаний встал на позиции Гегеля, отвергнув его объективный идеализм, но сохранив в материалистической интерпретации его панлогизм. Гегелевская диалектика была перевернута «с головы на ноги», но лежавшая в ее основе уверенность во всемогуществе познания не подвергалась сомнению. Последователи Маркса в этом отношении оказались по существу безоружными перед лицом позитивизма. Пафос единой науки, ориентированной на открытие всеобщих законов, был распространен и на науки об обществе.

В результате, когда в конце XIX и в начале XX столетия неокантианская мысль выдвинула новые проблемы исторического познания — проблему коренного различия между науками о природе и науками о культуре, проблему противоположности между их методами (номотетическим и идиографическим), проблему «идеального типа» как орудия познания в исторических науках, — марксизм оказался в стороне от этой проблематики, чуждым ей и, я бы заметил, беспомощным перед ней. Его позиция в отношении новых тенденций была и осталась односторонне негативной. Тем самым для него была наглухо закрыта возможность углубленного обсуждения специфики гуманитарного знания.

Во-вторых, учение о формациях в практике историков вообще оказалось не средством социально-исторического анализа, а целью: конкретное историческое познание было призвано подтверждать истинность философско-исторической системы.

Выдвинутая Марксом научная гипотеза была впоследствии превращена в непогрешимую догму. Марксу было приписано открытие законов исторического развития, якобы действующих во все времена и под любыми широтами. Короче говоря, из пытливо ищущего мыслителя он был превращен в своего рода «папу», наместника абсолютной истины. Оказав Марксу медвежью услугу тем, что провозгласили его взгляды неоспоримым учением, монополизировавшим истину в нашей стране и в других странах, в которых у власти стояли коммунистические режимы, идеологические боссы и их приспешники по сути дела вывели марксизм за пределы науки, сделав его предметом веры и компонентом принудительной идеологии тоталитарного строя. Это не могло не привести к вульгаризации и прямой фальсификации мыслей Маркса.

Если же попытаться восстановить нормальные отношения к теории Маркса об общественных формациях, то неизбежно возникает ряд вопросов. Учение о формациях внушает сомнения уже в силу универсальности применения, на которое оно претендует. Оно выделяет один аспект исторической жизни — социально-экономический. Исключительная значимость этого аспекта совершенно несомненна. Но можно ли доказать, что на любом этапе истории именно социально-экономические отношения детерминировали общественную жизнь в целом, что это же определяющее значение они имели и в первобытности, и в Античности, и в Средние века, и на Востоке или в Африке, в такой же мере, как в Европе Нового времени? Можно ли утверждать, что содержание понятия «социальные отношения» применительно к разным эпохам оставалось неизменным, равным самому себе? Разве аксиоматично, что то достаточно ясное расчленение экономики и политики, хозяйства и этики, собственности и власти, религии и общественных связей, которое кажется самоочевидным для современного человека, имело место и на всех других стадиях истории человечества?

Достаточно задать эти и подобные им вопросы, для того чтобы предположить отрицательный ответ историка. «Сведение всего многообразия “мира людей” к формационным характеристикам есть не что иное, как “формационный редукционизм”»[357] — трудно не согласиться с этим суждением редакции «Вопросов философии». Я полагаю, что такого рода редукционизм ведет к игнорированию или недооценке человеческого начала, в чем бы оно ни выражалось — в религии или иных формах иррациональности, в проявлениях индивидуальности, в творческих обнаружениях личности и в коллективных социально-психологических феноменах. Человеческая свобода, понимаемая только как «осознанная необходимость», выступает в чрезвычайно урезанной и обедненной форме.

Естественно, историки так или иначе давно столкнулись с теми препонами, которые ставит в их исследованиях теория формаций, и искали выхода из создавшихся трудностей и тупиков. Да будет мне позволено сослаться в этой связи на собственный скромный опыт.

В разное время мною предпринимались попытки предложить некоторые «поправки» или «уточнения» формационной теории с целью сделать ее более приемлемой в историческом исследовании. Понятие формационной «многоукладности», наличия в обществе ряда сосуществующих и взаимодействующих общественно-экономических образований, из коих ни одному нет оснований приписывать определяющую роль, было бы, на мой взгляд, первым шагом в этом направлении. При этом имеется в виду не какое-то состояние перехода от одной формации к другой, а длительное и устойчивое функционирование общества, характеризующегося известной социальной гетерогенностью[358]. Такой путь казался мне более предпочтительным, нежели отдающие схоластикой споры о