Как и другие институты модерного социума (искусство, история, наука, нуклеарная семья, школа, фабрика, массовые коммуникации и т. п.), мораль – своеобразный продукт западного мышления Нового времени, родившийся из переклички философов, мыслителей, теологов, историков и литераторов из разных стран Европы. Этот круг проблем окрашен чисто европейскими коллизиями и историческими примерами. Мораль – результат секуляризации традиционного христианского миропорядка и эмансипации отдельных сфер знания и норм внутри иерархического, сословного или кастового социума. В этом плане «мораль» остается ограниченной пространством европейской, христианской по своему генезису, культуры. (Если бы в русском языке существовали артикли, то перед словом «мораль» надо было бы ставить определенный артикль, как в английском или немецком языке.) Но общность происхождения не означает единства форм или смысловых структур[241]. Безусловно, можно найти множество функциональных аналогов «морали» как систем этической регуляции в других больших цивилизационных или культурных ареалах, таких как конфуцианская этика поведения и взаимодействия с людьми из разных сословий или слоев в Китае либо индуистская система правил кастового поведения в Индии и т. п. Но все это будут именно аналогии соответствующих функциональных образований (норм, ценностей, принципов). Вытекающие из них формулы рациональности (соединение идей и социальных интересов, то есть требований, вытекающих из отношений господства, производства и распределения, коммуникации и тому подобного, определяющих практическое приложение моральных постулатов) будут иметь совершенно отличную от европейской содержательную архитектуру смыслов и референций, другую метафизику. А это, в свою очередь, означает, что связанные с ними внешние институциональные формы социальных организаций или групп, которые принимают на себя задачу поддержания этической регуляции социальных отношений, их рационализацию (систематизацию и проработку, связь с другими институтами – структурами господства, семьи, экономики, права и пр.), будут существенно различаться.

В этом плане утверждение, что в любом социуме можно обнаружить все компоненты структурно-функциональной парадигмы (в том числе и мораль), верно лишь с учетом высокой степени генерализации типологических сравнений. Но такие суждения оказываются малопродуктивным, когда мы обращаемся к анализу и описанию конкретной страны и ее истории. Общая теория имеет границы адекватности (ее нельзя использовать для непосредственного применения к задачам эмпирического исследования, ее назначение – соединение теорий среднего уровня, относящихся к отдельным предметным регионам). Поэтому бессмысленно пускаться в эмпирическое изучение «морали» или ее институциональных аналогов, не описывая источников моральных представлений, социальных групп, поставивших себе задачу внесения морали в неморальное пространство повседневности, систематизации типовых конфликтов или коллизий, возникающих у акторов из разных функциональных подсистем, и чье положение в обществе зиждется именно на признании обществом их в качестве приоритетных или даже единственных «специалистов» в этой области (жрецов, священников, монахов, «культурных» лидеров, которым СМИ выдали ярлык «совести нации», и других общественных персонажей, воспринимаемых в качестве безупречных иллюстраций морального поведения).

Более плодотворным видится подход, предлагаемый и реализованный М. Вебером в предметной социологии, который дал поражающие воображение примеры исследования влияния высокорафинированных этических учений, порожденных мировыми религиями и отдельными сектами, на повседневную жизнь в таких сферах, как право и господство, музыка и секс, экономика и социальная стратификация и т. п.

Это соображение об укорененности «морали» в смысловых коллизиях именно европейской культуры, особенности ее генезиса следует учитывать и при дальнейшем анализе логической структуры моральных представлений (главным образом, при описании социальной организации общественного контроля). Сам по себе подобный «учет» должен исходить из понимания тех ограничений, которыми могут характеризоваться этические аналоги морали в других ареалах. Но для нас в данном случае важнее подчеркнуть, что сами понятия – мораль, свобода, справедливость, собственность – оказывались символическими структурами (трансцендентальными категориями, ценностями), соединявшими существование индивида (его семьи, группы) с образованиями более высокого уровня социальности: с локальным или региональным сообществом (городом, землей) или с «народом» как гражданской (а не этнической) общностью, нацией и, наконец, с обеспечивающими их государственными институтами. Последнее предполагает дополнение этой идеи включением сюда исторических представлений о происхождении национальной общности, то есть наполняет это символическое образование конкретными примерами событий, оказывающихся основанием коллективных ритуалов воспроизводства «общей памяти».

Именно мораль (нравы) соединяет групповые интересы и идеалы, ставя пределы для целерационального действия (инструментализма индивидуального произвола). Именно из внутренних ограничений субъективной активности рамками «общего блага» и рождается тот дух солидарности, который лежит в основе западноевропейской демократии. Характерно, что основатели американской демократии, авторы ее Конституции, были по сути именно моралистами, идеалистами, видящими Конституцию как проективную структуру государства, результаты которой должны проявиться лишь в будущем. Они закладывали основы общественного порядка прежде всего для своего потомства, для обеспечения его свободы, безопасности, спокойствия и благополучия (но одновременно – видели в ней пример, образец решения проблем всего человечества).

Роль религии (но не церкви) здесь, несомненно, очень важна: именно религия предполагает соотнесение обыденного поведения с планом символическим. Исторически она первая дает образец сочетания значений, имеющих трансцендентный характер (то есть лежащих вне практических интересов и норм регуляции социальных групп), с практическими вопросами материального обеспечения и взаимодействия с другими акторами. Однако в российской ситуации церковь, я имею в виду прежде всего РПЦ как социальный институт, стремится узурпировать право на такое регулирование самих разнородных посредников (частных, групповых и институциональных представлений). Религиозность (метафизический, трансцендентный уровень символов) не является непременным условием возникновения и значимости морали как системы внутренней регуляции, возникновения внутренних императивов социального контроля, генерализованных и интернализованных в процессах социализации. Социологический, культурологический, философский и даже в ряде случаев теологический (Т. Альтицер) анализ источников морали уже в ХХ веке освободился от непременной связи с христианством. Изучение различных религий и метафизических систем за пределами Европы дало множество свидетельств функционирования этических представлений, не связанных с монотеизмом (буддизм, индуизм и др.) или даже вообще с религией (конфуцианство). Трансцендентальность соединения собственной активности и общественной солидарности (как основа внутреннего самоконтроля и мотивации действия) могла происходить и другими способами, предполагать иные, уже секулярные основания морали («безрелигиозное христианство»). Важно лишь, что составные части этических систем всегда были гетерогенными («двумирными») структурами соотнесения, синтез которых имел форму логического, модального шарнира или метафорического соединения общезначимых предписаний и субъективной воли. Это, в принципе, так, хотя для понимания генезиса современной морали, включая и ее рецепцию в странах запаздывающей модернизации, христианские истоки морали имеют первостепенное значение[242].