себе на службу, что нашло символическое выражение в трансформации, которую претерпел сын плотника, – «сына плотника сделали богом». Но дух раннего христианства сохранился, став частью культурного наследия бедняков, – так утверждал Бессалько.

Другие пробольшевистски настроенные писатели-рабочие также полагали, что хранителями этической традиции христианства являются прежде всего простые люди: «Не мы ли были в Иудее, когда любви учил Христос?» – вопрошал М. Герасимов[457]. Андрей Платонов писал в 1920 году в статье «Христос и мы»: «Не ваш он, храмы и жрецы, а наш. Он давно мертв, но мы делаем его дело – он жив в нас» [Платонов 1920 т]. Большинство писателей-рабочих открыто отрицали буквальную веру в Бога. Но даже отрицая религию как «иллюзию», многие продолжали почитать Христа как учителя нравственности и как пророка, который хорошо знал жизнь и пришел в мир не в качестве «властвующего бога, чуждого буйной зеленой земле», а в качестве человека, который учил любить ближнего, ненавидеть собственность, нес в мир любовь – «не бессильную бескровную любовь погибающих», а «любовь-мощь, любовь-пламя, любовь-надежду» [Платонов 1922а: iv; Платонов 1920е][458].

Даже в тех случаях, когда рабочие писатели не использовали нарративы и образы христианства в целях морального обоснования, они тем не менее часто проявляли склонность к образам религиозной морали. В 1920 году участница пролетарского литературного кружка, дочь фабричного рабочего, написала в журнале рабочего клуба, что идеалы Льва Толстого по-прежнему привлекают многих рабочих; пусть он и не смог правильно понять необходимость революционной борьбы, все равно «его вера, его религия» открыли ему связь между нравственностью и красотой и понимание зол неравенства, при котором «роскошь, разврат, тунеядство с одной стороны, и непосильный труд, угнетение физическое и духовное – с другой». Поэтому, писала она, Толстой «близок и дорог» рабочим революционной эпохи [А. Ш. 1920: 10–11]. Многие, определяя моральный дух революции, шли еще дальше. По мнению одного писателя-пролеткультовца, человеческий прогресс, в котором русская революция играет ключевую роль, следует понимать ни больше ни меньше как «переход от телесной жизни к духовной». В самых развитых обществах, утверждал он, физиологический эгоизм уступит место «духовному состоянию», которое откроет путь к такому «совершенству», когда самой важной и священной целью будет просто «любовь» [Торба 1920:16]. Другой пролеткультовский автор тоже заявлял, что «наш бог» должен быть «гордым, нежным, светлооким» божеством, «воскресшим для любви» [Ясинский 1919]. Вновь и вновь эти писатели возвращались к идеалу «святой любви», к «любви – первому двигателю», к «солнцу вселенской любви»[459] [Смирнов 1918b; Платонов 1920f; Кириллов 1920а; Платонов 1920g]. Для Сергея Малашкина пролетарский Бог – это «Бог-любовь» [Малашкин 1918: 36]. С. Обрадович в 1920 году описывал путь революции как «великий крестный путь», по которому люди шагают вперед с «немеркнущим словом “Любовь”», и оно написано на их знаменах «лучами света» [Обрадович 1920Б: 20]. Вслед за А. Платоновым, писавшим о «горящей тоске о невозможности любви», о горящем духе «любви и жалости», целью революции провозглашалось строительство на руинах старой церкви «Храма Правды и Любви, и Равенства святого», или «Рабочего царства» «Истины, Правды, Любви» [Платонов 1920е; Платонов 1922а: 52; Рубацкий 1920[460]; Обрадович 1920j; Самобытник 1919b].

Хотя в этих текстах чаще всего воспевалась святая «правда», то есть земная справедливость и праведность, встречается в них и страстное искание «истины», то есть высшей абсолютной сущности (Бога в иудеохристианской традиции), того, что является подлинно сущим. В статье о пролетарской поэзии, опубликованной в 1922 году в журнале группы «Кузница», А. Платонов размышлял о том, что центральное месте в рождающейся пролетарской культуре принадлежит «истине». «Путь к спасению», утверждал он, есть путь познания вечной истины, которая исходит из внешнего по отношению к человеку мира: спасение находится «не внутри нас, а вне нас», и конечная станция на этом пути – «постижение сущности мира». Если предыдущая история была «творчеством блага» (т. е. имела целью счастье как удовлетворение материальных потребностей, приносящее удовольствие) и это была лучшая этическая система, которую могла предложить капиталистическая цивилизация, то теперь «не благо будет сидеть верхом на истине, а истина подчинит себе благо», поскольку лишь истина имеет «объективную ценность» [Платонов 1922с: 28–29].

Подобный идеал был в равной мере как этическим, так и эстетическим, или, лучше сказать, этические категории часто облекались в эстетическую форму как отражение и созидание «красоты». В разгар кровавой борьбы говорилось, что воздвигается «алтарь новой Красоты», мечтали о «новом мире», который будет «кристально чистым и здоровым», «священным и чистым», наполненным подлинной красотой и простотой [Королев 1918: 3; Филипченко 1924: 64–65; Садофьев 1921а: 14][461]. Девиз революции, полагал И. Садофьев, это «Братство, Равенство, Свобода, Красота» [Аксен-Ачкасов 1918b: 12–13][462]. В новом созидаемом мире люди будут совершенны телом и духом [Филипченко 1924: 65]. Подобные этические и эстетические идеи порой приобретают ярко выраженную гендерную окраску, хотя и не допускают однозначной трактовки революции как проявления сугубо маскулинного аспекта. Наиболее яркий пример – творчество А. Платонова, который в своем подходе к религиозной традиции божественной Вечной женственности продолжил идеализацию красоты (и эстетизацию морали). Мистическая концепция Софии как женского воплощения мудрости хорошо развита в русском православии и активно разрабатывалась различными русскими философами, мистиками и поэтами накануне 1917 года. Глубочайшая мудрость произрастает из сложной духовной природы Софии, в которой сочетаются целомудрие (отсюда тенденция к смешению ее с образом Девы Марии) и материнство (что обусловлено особым почитанием на Руси Марии как Божьей Матери, а также восходит к древнему образу «мать сыра земля»). Дальнейшее развитие и усложнение этих представлений о божественной силе женского начала, действующей в мире, включает аллюзии на Откровение Иоанна Богослова и апокалиптическую «жену, облеченную в солнце», которая «имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения» (Откр. 12: 2–2), и родила Спасителя – «младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Откр. 12: 5)[463]. А. Платонов в своей концепции божественной женственности разрабатывал эти идеи, скрещивая их с темами, занимавшими пролетарскую литературу того времени: страдание, нравственность, искупление. Женщина «кричит от боли, когда рождает человека, а после любит без конца то, что ее мучило», и поэтому, утверждал Платонов, женщина является воплощением высшей нравственности и любви и «искуплением безумия вселенной». Согласно Платонову, женщина есть «действенное воплощение сознания миром своего греха и преступности. Она есть его покаяние и жертва, его страдание и искупление». Еще более усиливая связь с христианским нарративом, Платонов заключает: «Последний ребенок женщины – ее Великий Сын – искупит мир и себя». Спасительная сила женщины, по мнению Платонова, заключается в