За теологией по нисходящей линии следует метафизика, которая есть несовершенная форма богооткровенного знания. Как высшая среди философских наук она может вступать в спор с науками, отрицающими ее положения только в том случае, если они готовы пойти на уступки, в противном же случае она вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. И, наконец, последнюю ступень на иерархической лестнице Фома отводит низшим наукам и обыденному (житейскому) знанию, которые, по его словам, «ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют всё это высшей [себе] науке»44, т. е. метафизике.

Подводя итог реконструкции позиции Аквинского по рассматриваемому здесь вопросу, можно заключить, что провозглашенная им изначально гармония между верой и разумом фактически была сведена к подчинению последнего первой, превращению науки в служанку теологии. Последняя, как было показано выше, не полностью догматична, ибо она, основываясь на положениях веры, доказывает положения иных наук, в крайних случаях она даже может ссылаться на авторитет метафизики, что свидетельствует о ее рациональном характере. Стало быть, в рамках предложенной «ангельским доктором» версии решения проблемы соотношения веры и разума прослеживается тенденция рационализации, философизации теологии. С другой стороны, в силу подчинения им метафизики и низших наук теологии, можно говорить о его теологизации философии и науки.

Следующий вопрос, решением которого Фома Аквинский оставил глубокий след в истории философии, это его знаменитые доказательства бытия Бога. Обращение Фомы как философа и теолога к данному вопросу не было случайным, ибо именно эти доказательства как основной догмат христианского вероучения и образуют по преимуществу общее теоретическое) содержание философии и теологии. Доказательства бытия Бога приводятся Фомой в двух его работах: «Сумма против язычников» и «Сумма теологии». В первой работе Фома много и часто привлекает аристотелевские источники, * а также труды Авиценны и Маймонида, в то время как во второй он отвлекается от них и следует строгой форме проведения доказательств.

. Итак, в этих доказательствах Фома Аквинский не был оригинальным, ибо по существу они уже содержались в неявной форме у его предшественников, прежде всего у Аристотеля. Как в «Сумме против язычников», так и в «Сумме теологии» тексту с доказательствами бытия Бога Фома Аквинский предпосылает обсуждение того, может ли быть доказано су- ' ществование Бога. В связи с этим он подвергает критике два противоположных мнения: к первому относится аргумент Ансельма Кентерберийского (то, что Бог есть, не может быть доказано, поскольку это известно само по себе) и аргумент византийского богослова Иоанна Дамаскина[426] (то, что Бог есть, не может быть доказано, но достигается только верой). Хотя эти мнения и противоположны, но у них есть одно общее: они оба исходят из непосредственной данности Бога человеческому сознанию. Фома отверг эти доказательства и обратился к так называемым космологическим доказательствам. Их особенностью является то, что все они могут быть отнесены к так называемым «апостериорным» доказательствам, а именно: в них рассуждения строятся по одной общей схеме: они идут от следствия к причине, в частности, от мира к Богу и каждое основывается на каком-то фундаментальном, философском понятии.

Существование Бога Фома доказывает пятью способами в своем главном философском труде «Сумма теологии». Первый и наиболее очевидный путь — это доказательство от движения. Логика рассуждений такова: Несомненно, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но всё, что движется, приводится в движение чем-то другим, ибо нечто не может быть движущим и движимым одновременно. Если, следовательно, не возможно самодвижение предмета и каждый из них движим другим, другой третьим и т. д., то в этом ряду должен быть некий последний «предмет», каковым и может быть перводвигатель, который сам не движим ничем иным, т. е. Бог.

Второе доказательство исходит из понятия производящей причины: Как и в доводе «из движения», из представления о множестве причинных рядов делается вывод о существовании некоторой первичной производящей причины, каковую все именую Богом.

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. В мире существуют единичные вещи, которые возникают или уничтожаются или могут быть или не быть. Другими словами, эти вещи не являются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможно себе представить, чтобы эти вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могу не существовать, то они некогда не существовали, а если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. Как случайные явления они нуждаются в необходимой причине, существование которой вытекает из ее сущности. Поэтому следует положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертое доказательство исходит из неравенства степеней совершенства, обнаруживаемых в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства,. Таковой является Бог.

Пятое доказательство основано на понятии целесообразности и идет от порядка мира. В мире как разумных, так и неразумных существ, а также в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут сознательно стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели. Эту-то сущность мы называем Богом46.

Безусловно, реконструированные выше томистские доказательства бытия Бога принципиально отличаются от всех предшествующих, зиждущихся на так называемом «внутреннем опыте» и принципиально исключавших возможность привлечения для этого философии. Доказательства же Фомы представляют собой попытку рационализации веры, в частности, попытку разумного обоснования главного догмата веры — догмата сотворения мира из ничего.