коварных злоумышлениях против нас, чтобы во время молитвы ошельмовать смиренный ум и погасить его блаженный свет. Смотри, что говорит святой Павел Титу: “[Показывай] в учительстве чистоту… неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого” (Тит. 2, 7–8). А блаженный Давид и молится, говоря так: Избави мя от клеветы человеческой (Пс. 118, 134), называя здесь “человеками” бесов вследствие разумности их природы. И Спаситель [наш] в Евангелиях назвал “человеком” врага, посеявшего в нас [между пшеницей добродетели] плевелы порока (см. Мф. 13,25)» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 469–471).

164 Так позволили мы себе перевести (или, точнее, истолковать) это предложение: τούτων ούτως έχόντων, ή προαίρεσις εστηκε μέση εξουσίαν έχουσα ένί τούτων δούναι την ροπήν του θελήματος. Произволение (или выбор — η προαίρεσις) здесь понимается как преимущественно нравственный выбор, о котором еще св. Иустин говорил: «Если бы человеческий род не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе, то он не был бы виноват ни в чем, что бы он ни делал» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 73). Свт. Феолипт, вероятно, подразумевает связь этого произволения с разумностью, как существеннейшим свойством человека, но в данном случае у него отсутствует та дистинкция волевого процесса на «обсуждение» («совещание» — βούλησις), «выбор» (προαίρεσις) и «желание» (ορεςις), которая была намечена Немесием Емесским, а затем воспринята рядом позднейших отцов Церкви (преп. Максимом Исповедником, св. Иоанном Дамаскиным и др.). Подробно см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 161, 399–400.

165 Или «свободой воли» (τη εξουσία). Преп. Максим проводит различие между произволением (выбором) и самовластием (οΰτε εξουσία έστΐν η προαίρεσις): первое есть «рассудительное желание (или “стремление к…”) того, что мы способны осуществить» (ορεξις εστι βουλευτική των εφ' ημΐν πρακτων), а второе — «законное господство над тем, что мы способны осуществить» (κυριότης εννομος των έφ’ημιν πρακτων), или «беспрепятственное господство над тем, чем мы можем пользоваться» (η κυριότης ακώλυτος της των εφ'ημιν χρήσεως), или «нерабское желание того, что зависит от нас» (ή ορεξις των εφ'ημων αδούλωτος). См.: PG. Т. 91. Col. 17. В принципе, и то и другое являются различными гранями единой свободной воли, которая представляет сущностную черту образа Божия в нас.

166 Подобным образом, как нам кажется, можно перевести данное выражение (το ποιείν τα κατα γνώμην). Скорее всего, свт. Феолипт подразумевает то, что преп. Максим Исповедник называл «гномической волей», то есть волей личностной, свойственной тварным ипостасям и являющейся их «образом желания» (το πως θελειν). На сей счет см.: Орлов И. Труды ев. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123–124; FarellJ. Р. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 120–130.

167 Так мы понимаем выражение τα κατα λόγον (можно: «то, что соответствует разуму»). Свт. Феолипт проводит довольно часто встречающееся у отцов Церкви различие между «образом» и «подобием Божиим» в человеке. Ср. у ев. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).

168 Эта фраза (εις γν οφον του ΰπερ γνωσιν όντος εισάγει) является отзвуком Исх. 20, 21. Свт. Григорий Нисский по поводу вступления Моисея в Божественный мрак рассуждает так: «Ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо. Оставив все внешнее — не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, — он все время проникает вглубь, пока рассудок не достигнет с немалым усилием незримого и непостижимого и не узрит там Бога. Ведь в том-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении — ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит, что Бога не видел никто никогда (Ин. 1,18), определяя этим отрицанием, что не только для людей, но для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо. Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 66).

169 Явный намек на Моисея (см. Исх. 31, 18; 32, 15; 34,1). Ср.: «Но знаем также, что и Моисей, постясь, взошел на гору. И не осмелился бы приступить к дымящейся вершине, не дерзнул бы взойти во мрак, если бы не вооружил себя постом. Во время поста принял он заповедь, перстом Божиим начертанную на скрижалях» (Свт. Василий Великий. Беседа 1, 5 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 868).

170 Попытка классифицировать добродетели и выделить из них главные производилась уже в античной философии. В частности, стоики (в первую очередь — Хрисипп), исходя из мысли, что добродетель по существу едина, выделили четыре главных вида ее: благоразумие и рассудительность (φρόνησις), мужество (ανδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и справедливость (праведность — δικαιοσύνη). В христианстве изначально главными добродетелями признавались три: вера, надежда, любовь. Климент Александрийский попытался соединить эти три христианские добродетели с античными, подчинив, естественно, последние первым, но эта попытка особого успеха не имела. Подробно см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. См., 1900. С. 76–144. В последующей святоотеческой письменности вряд ли можно обнаружить строгую классификацию добродетелей. Так, пред. Макарий, толкуя 1 Кор. 14, 19, замечает, что здесь «пять словес означают пять общих добродетелей (αί περιεκτικά! άρεταί), которые делятся на многие виды и назидают целого человека. Как тот, кто глаголет о Господе, пятью словесами объемлет всю мудрость, так тот, кто последует Господу пятью добродетелями, назидает великое благочестие (“строит многое благочестие” — πολλην οίκοόομει την ευσέβειαν), потому что добродетелей сих пять, но они объемлют собою все прочие. Первая — молитва, потом воздержание, милостыня (ελεημοσύνη), нищета, долготерпение (μακροθυμία)». В другом месте этот преподобный отец говорит: «Все добродетели между собою связаны,