да и вообще этот (взгляд не был чужд раввин­ской теологии. Однако, по мнению автора Послания к га­латам, ангелы суть не что иное как стихийные духи, астраль­ные силы, которые управляют течением времени и под игом которых до сих пор находились люди и в том числе иудеи, поскольку они были подвластны греху и закону (3, 22 и сл.), и ставит их на одну доску с теми, «немощными существами», которые ошибочно почитаются язычниками как боги (4, 1 — И). Следовательно, и в этом отношении иудейство не имеет никаких преимуществ перед язычеством; Но тем самым автор Послания к галатам приближается к тому антииудейскому взгляду, просвечивающему также и в Посла­нии к римлянам, согласно которому мир в его теперешнем виде был создан и захвачен противобожественными силами, и приходит к полному отрицанию закона в смысле того ра­дикального гностического взгляда, по которому тво­рец вселенной и законодатель считался противобожественным существом, а Яхве отождествлялся даже со своим не­примиримым антиподом — сатаной. Если автор не делает этого вывода, то лишь потому, что, по его мнению, сам бог вверяет людей на время их несовершеннолетия на­блюдению и попечению стихийных духов (4, 1 и сл.), по­добно тому, как Послание к римлянам, несмотря на свое отношение к сатане как «князю мира сего», все же рассма­тривает в конце концов этот мир как собственноручное тво­рение бога.

Но тут возникает вопрос: для чего же был дан тогда закон? Закон — так. утверждало Послание к римлянам 5, 20 — стал между Адамом и Христом, дабы умножились преступления. Он, говорит Послание к галатам, «дан по при­чине преступлений» (3, 19), — ответ, который, разумеется, понятен только тому, кто знаком с соответствующим местом Послания к римлянам. Писание заключило всех под грех или, что то же самое, под закон, дабы исполнилось обето­вание божие (3, 22 и сл.), подобно тому, как в Послании к римл. 11, 32 говорится, что бог заключил всех в непослу­шание, чтобы всех помиловать. То обетование, которое дано было Аврааму или семени его, а именно, что он ста­нет наследником мира, и которое, согласно Римл. 4, 13 и сл., должно быть осуществлено не законом, а праведностью веры, — это обетование? и согласно Посланию к галатам не зависит от закона, как такового; его исполнение и здесь обусловлено исключительно верою (3, 6 — 9, 14, 18). Как завет, получив однажды юридическую силу, никем не мо­жет быть объявлен недействительным или дополнен, так и обетование не могло быть аннулировано или уничтожено законом, появившимся 430 лет спустя (3, 15 и сл.). Сам же закон, который держит людей в грехе, играет роль настав­ника, дабы подготовить их к истинному искуплению, т. е. к оправданию верою (3, 24). Поэтому он действует только временно, пока не взойдет «семя обетования» (3, 19). Тогда же закон, сделавшись для людей не благодатью, как утверждал Моисей, а напротив, проклятием, уступит место новому спасительному принципу веры, который, в отличие от закона, гарантирует полное оправдание не только иудеям, как приемлющим закон, но и язычникам, поскольку они своей верою доказывают, что они сыны Авраама (3, 6 — 9, 14; ср. Римл. 3, 21 и сл.; 27 — 31; 4, 16 и сл.).

В чем же заключается «семя обетования» и каков пред­мет веры? «Христос — конец закона» — читаем мы в Посл. к римл. 10, 4. «Но когда Пришла полнота времени», — гово­рит автор Послания к галатам 4, 4, т. е. по истечении того времени, когда грешные люди по воле божьей подчи­нены были стихийным духам (4, 2 и сл.), «бог послал сына своего, который родился от жены и подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыно­вление». Это несомненно только другая формулировка Посл. к римл. 8, 3 и сл., где сказано, что бог послал своего сына «в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». Итак, Христос искупил только подзаконных или, как гово­рится в Посл. к гал. 3, 13, «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой». Здесь мы имеем дело с одновременным отголоском как Римл. 7, 4 и 6, так и 2 Кор. 5, 21, где идет речь о том, что мы умерли для закона телом христовым и освободились от закона, ибо мы умерли для того, кому мы были подвластны, а также о том, что не знав­шего греха бог сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в нем сделались праведными перед богом. И если, согл. Римл. 4, 25, христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего, то Посл. к галат. 1, 4 говорит о нем, что он «отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». Именно благодаря тому, что христос взял на себя наши грехи и был за нас распят, уничтожено господство закона и наступило освобождение от греха и закона. Ибо тем самым верующие в христа, как «сына божия», возлюбившего их и предавшего себя за них, стали не только сынами Авраама, но и самого бога; восприяв новое жизненное начало духа и сделавшись через христа наследниками обетования, они перестали быть рабами за­кона и познаны богом, т. е. вступили в жизненное общение с богом, подобно тому, как они сами познали бога через веру в христа (2, 20; 3, 7, 14; 4, 6 — 9).

Это тот же самый взгляд, который высказан в Римл. 8, 2 — 4, 9 и сл., 13, 14 — 16 — только здесь он изложен более подробно и более понятно — и который позволяет с лег­костью судить о том, насколько его гностическая мистика отклоняется от сравнительно простого и в психологическом отношении существенно обоснованного образа мыслей Павла I. Согласно этому взгляду люди распадаются на жи­вущих по плоти и живущих по духу; у тех же, в ком живет дух божий или христов, тело мертво для греха, но дух жив для праведности; отсюда делается вывод, что надо жить не по плоти, а по духу (Римл. 8, 9 — 13). В соответствии с этим, и Посл. к гал. (5, 24 и сл.) говорит: «Те, которые христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем по духу, то по духу и поступать должны». И Поедание пе­речисляет плоды духа, противопоставляя им дела плоти (5, 18 — 23), при чем в отношении последних оно опирается на 1 Кор. 6, 9 и сл.