норм и ответственности и выходит за рамки правил инскрипции через анамнез. Но еще более интригующим, пусть и несколько озадачивающим, является лиотаровское требование чего-то такого, что не записано и, следовательно, не может быть ограничено правилами письма, – истока, не являющегося тем, что вспоминается, памятью, которая в действительности не записана и всё же не может быть забыта, – примером чего выступает представление Фрейда об опыте детства как о том, что не запоминается, но тем не менее должно быть проработано. В связи с этим пунктом Кристофер Финск предлагает акцентировать роль младенчества в лиотаровском концепте анамнеза, отмечая, что Лиотар «понимал себя как пишущего из младенчества и к младенчеству»[510]. В разделе «Логоса и технэ, или телеграфии» об анамнезе, в отрывке, который имеет решающее значение для нашего исследования, Лиотар драматически приводит пример из Догэна, чтобы объяснить, что подразумевает под «переходом» или анамнезом. В этом использовании Догэна мы можем наблюдать различные нюансы, которые маркируют «переход» из анамнеза как Durcharbeiten. Финск пишет:

Я считаю, что в данном случае обращение к Догэну – не просто пример экзотизма, сколь бы эффектным оно ни было в этом отношении. Это скорее имплицитное признание, что то, что [Лиотар] стремится помыслить, не поддается концепту или какой-то теоретической экспозиции – если и есть переход от младенчества к мысли, то он не устанавливается концептом[511].

Я бы отнесся к этому упоминанию Догэна серьезнее, чем Финск. На самом деле отсылка к Догэну в трудах Лиотара не ограничивается одним этим случаем, но повторяется в различных заметках и интервью. То, о чем думал здесь Лиотар, было куда более интригующим и странным, чем предполагает Финск: это не что иное, как логика, которую Ниситани использовал, чтобы не сводить бытие к сущности, как в его примере с огнем. Я называю эту логику отрицанием логоса – хотя слово «отрицание», вероятно, не вполне корректно, поскольку отрицание здесь не есть ни полная негация, ни частичная привация (например, часть, интенсивность). Мы могли бы прояснить это различие между привацией и негацией, перефразировав особый пример, который Хайдеггер использует для того, чтобы объяснить различие, как его понимали греки: когда меня спрашивают, есть ли у меня время для катания на лыжах, я отвечаю: «Нет, у меня нет времени». На самом деле время у меня есть, но у меня нет времени на тебя[512]. Здесь бытие не отрицается, принимая обратное направление, а скорее подвергается привации так, что оказывается вырванным из своего обычного контекста (как в выражении «огонь не обжигает огонь»). Эта логика проиллюстрирована в движении от модерна к постмодерну. Постмодерн есть самоотрицание модерна. Дело не в том, что в некоторый момент модерна нечто произошло, и в этот момент наступил постмодерн; скорее, в определенный момент своего развития логика модерна повернулась против самой себя и переместилась в другой контекст[513]. Я считаю, что отсылка к Догэну нужна для демонстрации этой же логики, уже не ограничивающейся кейсом модерна, а применяемой к логосу как таковому. Полагаю, здесь Лиотар ставит свой решающий вопрос о технике, даже если тот остается окутанным двусмысленностью, – он пытается сопоставить то, что подразумевает под анамнезом, с тем, что Догэн в «Shōbōgenzō», классике дзен-буддизма, называет «чистым зеркалом». Процитирую комментарий Лиотара:

Имеет смысл попытаться вспомнить что-то (назовем это «что-то»), что не было записано, как если бы запись этого чего-то разрушила подпорки письма или памяти. Я позаимствую метафору зеркала из одного из трактатов «Сёбогэндзо» Догэна – «Дзэнки»: возможно присутствие, которое зеркало не может отразить, но оно разбивает это зеркало вдребезги. Иностранец или китаец могут встать перед зеркалом, и в нем появится их образ. Но если то, что Догэн называет «чистым зеркалом», встретится с зеркалом, «всё разобьется вдребезги». И Догэн продолжает разъяснять: «Не воображайте, будто времени, когда всё разрушается, предшествует время, когда разрушения еще нет. Есть лишь разрушение». Итак, существует разрушительное присутствие, никогда не записываемое и не запоминаемое. Оно невидимо. Это не забытая запись, у него нет своего места и времени на подпорках записей, в отражающем зеркале. Оно остается неизвестным для торений и просмотров [breachings and scannings][514].

Этот пассаж, несомненно, является самой загадочной частью лиотаровского выступления. У зеркала и чистого зеркала, безусловно, бесконечный ряд метафорических коннотаций. И всё же, отмечает Финск, нам очень трудно проанализировать это заявление – рассмотреть диалог между французским философом XX века и японским монахом XIII века, – не впадая в некоторый экзотизм.

Продолжая обсуждение Догэна, мы скажем, что чистое зеркало означает разум (или интеллектуальное созерцание), перед которым разбивается феномен. Чистое зеркало представляет собой нечто почти противоположное всякой концептуализации субстанции, так как оно – пустота. Прежде всего чистое зеркало отрицает субстанцию или сущность (ousia) как eidos. Это может напомнить о предлагаемой Ниситани замысловатой логике самоидентификации: огонь не обжигает огонь, следовательно, это огонь. Феноменальный опыт как таковой представляется исходя из актуализации разума, поскольку нормальный человек цепляется за его субстанциализацию. Чистое зеркало – это другой тип разума, способный производить привацию этой субстанциалистской склонности; этот разум видит мир в непрерывном изменении, без какого-либо постоянства. Не было ни одного события, которое разбило бы чистое зеркало и отметило начало. Перед чистым зеркалом есть лишь постоянное разрушение, которое разбивает концепт самости (самость вовсе не может быть отражена). Тот, у кого нет разума, подобного чистому зеркалу, может видеть себя, так как у него всё еще есть upādāna (цепляние, хватание, привязанность), которая видит лишь феномены, поскольку может ориентироваться только по формам. По контрасту чистое зеркало видит всё разбитым, поскольку в себе оно пусто. Лиотар продолжает:

Я не уверен, что Запад – философский Запад – продвинулся в осмыслении этой мысли – по самому факту своего технологического призвания. Разве что Платон – когда пытается помыслить agathon за пределами сущности. Разве что Фрейд – когда пытается помыслить первичное вытеснение. Но и то и другое всегда грозит вернуться в technologos. Потому что они пытаются найти «слово, которое избавляет», как пишет Догэн. И даже позднему Хайдеггеру, возможно, не хватает жестокости разрушения[515].

Неясно, сколь много Лиотар знал об истории «чистого зеркала» – истории, известной в дзен-буддизме, хотя она и считается апокрифической. Согласно этой истории, пятый патриарх дзен-буддизма Дамань Хунжэнь хотел найти преемника, и его ученик Шэньсю (606–706) считался сильным кандидатом. Однако Хунжэнь сомневался и хотел найти более подходящего человека; а чтобы выбрать его, он попросил своих учеников написать стихотворение, объясняющее, что такое разум. Шэньсю написал на стене