Правда; и там, как мы видели, понятие духа, соответ­ственно античному воззрению, переходило в объективное и метафизическое, поскольку субъективные изменения верую­щей души истолковывались в то же время как действия бо­жественного духа в человеке; однако это понимание все же так решительно отступало там пред субъективным, психоло­гическим, что самоопределение человеческого духа или «я» им не упразднялось и обладание духом не исключало нрав­ственной работы человека над самим собою. Здесь же дух является чем-то действующим наподобие естественной силы, производящей глубочайшее изменение в самом существе че­ловека. Человеческий дух как бы демонически одержим бо­жественным, лишен всякой свободы и самостоятельности, и если там оправдание некоторым образом было еще только идеальным, становясь реальным для человека, субъективно заслужившего таковое своим освящением, то здесь оправда­ние является чем-то случайно доставшимся человеку извне, а стало быть — психологически случайным: как сказано у Павла, человек оправдывается чрез одну только веру, без дел закона (Римл. 3, 28). Человек не становится освя­щенным в той мере, как он сам работает над своим освяще­нием, — он есть освящен, поскольку ему уделено от благо­датного дара духа. Таким образом, оправдание не имеет здесь прежнего юридического значения, соответствующего духу иудейства; оно имеет характер чисто случайного, по­тому что не заслуженного, дара со стороны божественного дарователя. Оно потому только достается человеку, что он с восприятием святого духа принципиально переведен в со­стояние Святости.

Это воззрение обнаруживает столь несомненные черты фантастического гносиса с его рискованной склонностью к сверхчеловечности и к отрицанию нравственной дисци­плины, а своей христовой мистикой, своим уравниванием Христа, духа, познания, света и жизни оно столь явно укла­дывается в рамки эллинизированного иудейского сектантства (к которому принадлежали и Оды Соломона), что едва ли можно усмотреть существенное различие в том, что Павел понятие познания (гносиса), на котором, по гностическому взгляду, покоится искупление, превращает в понятие веры. Ведь он в этом случае делает то же самое, что до него уже делал Филон, который также ставил спасение грешного че­ловеческого рода в зависимость от божественной благодати, а эту последнюю обусловливал верою, причем он точно так же, как и Павел, прославлял Авраама с его верою в не­правдоподобное, как образец праведности по вере. Оче­видно, понятие веры в приведенной связи не имеет значения, отличного от понятия познания в гностицизме вообще: вера есть тождество субъективного человеческого духа с объек­тивным божественным, богопознание как в смысле познания божия, так и в познания бога, созерцание бога в его образе Иисусе Христа, или гносис, как он дается в удел только людям духа; она в основе своей есть только субъективное психологическое выражение для «духа и постольку является началом искупления, поскольку обладание духом освобо­ждает человека от страха тленности, сообщая ему уверен­ность, что дух будет проявлять себя в нем в качестве животворящей силы точно так же, как во Христе: вера во христа — = познание Христа [род. пад. объекта] = познание Христа [род. пад. субъекта] — дух = бог = жизнь.

Связь представления о мессии с представлением о духе имеет свое начало в ветхом завете. «Дух Иеговы, — читаем мы у Исайи 11, 2 о мессии, — почиет на нем, дух мудрости и ра­зума, дух совета и крепости, дух ведения и страха божия». Из того же источника берет свое начало и представление, что мессианское время принесет с собою исполнение человека духом божиим и вытекающий из этого переворот в образе мыслей и в поведении людей (Езек. 11, 9; Иоиль 3, 1; Зах. 12, 10). Павел говорит об «освободившем нас от греха и смерти законе духа жизни в мессии Иисусе» (Римл. 8, 2); о свете богопознания, воссиявшем в сердцах людей (1 Кор. 4, 6). Следовательно, и здесь мы находим представление, что восприятие духа будет иметь следствием не только непо­средственное познание бога, но одновременно с этим: и про­щение грехов, или оправдание.

Как мы уже видели, представление о духе сливалось в сознании античного человека с представлением о воде. Но существовала и «небесная вода», так называемая астральная водяная область. Она простирается от Козерога или от Стрельца, с которым восходит Дельфин, до Овна. Чрез эту воду должно пройти солнце, в ней оно должно очиститься ст зимнего омрачения, прежде чем оно, достигнув знака Овна, принесет новую жизнь миру. Здесь заложены астраль­ные корни таинства крещения. Человек также должен подвергнуться крещению; он также должен очиститься, дол­жен, подобно солнцу, «умереть» в воде крещения (водная область — зима = царство смерти), чтобы во христе (Овен) снова ожить и испытать полное обновление всего своего су­щества (ср. выше, стр. 161). «Вы омылись, вы освятились, вы оправдались именем господа нашего Иисуса и духом бога нашего», — говорится в 1 Кор. 6, 11, — слова, указывающие на совершенно стихийное и прямо магическое действие кре­щения. А в гл. 12, ст. 13, мы читаем: «Все мы одним духом крестились в одно тело, и все напоены одним духом». Здесь, следовательно, как и вообще в мистериальных религиях, кре­щение ставится, как одинаково важное условие для восприя­тия духа, наряду с возвещением путем слова, хотя-необхо­димость этого и не явствует, из всего предшествующего хода мыслей, и, хотя это даже кажется прямо противоречащим ему. С одной стороны, Павел в 1 Кор. 1, 14 — 16 придает так мало значения крещению и говорит, что при основании ко­ринфской общины он крестил только кой-кого, как бы мимо­ходом, а с другой стороны он же ставит в зависимость от крещения «во имя Иисуса» обладание духом и вытекающее из него оправдание и освящение человека! И в то время как он в изложенных выше мыслях основу соединения верующих в тело христово полагал, главным образом, в равенстве их настроения и в общем исповедовании христа Иисуса «госпо­дом», здесь он понимает единство верующих между собою и со Христом совершенно в мистическом смысле и выводит его из восприятия одного и того же объективного духа чрез посредство крещения. Более того: он так решителен в по­нимании крещения, как в некотором роде чудодейственного магического средства, что одобряет обычай коринфян при­нимать крещение за умерших, — обычай, для которого мы находим соответствующие исходные пункты не только в язы­честве, но и в позднейшем иудействе (II Маккав. 12, 38 — 45), поскольку и им знакомы некоторые формы освя­щения с целью искупления умерших за их неправедные дела, хотя, конечно, не прямо в форме крещения за умерших.

Однако верующие достигают обладания духом — и это обладание в них обновляется и