великого дела, в этом отношении он не представитель своей расы. Ни еврей, ни магометанин не поняли этой очаровательной теологии любви. Бог Иисуса – не роковой властелин, убивающий и осуждающий нас, когда ему заблагорассудится, спасающий, когда ему угодно. Бог Иисуса – наш Отец» [Ренан, 1991, 107].

Обоснование концепции «процессуального романа» мы находим в работе Морсона [Морсон, 2001, 7–27]. Под «процессуальным романом» исследователь понимает отсутствие всеобъемлющего замысла. Сам процесс рождения произведения как результат поступательного движения становится предметом изображения в романе [Морсон, 2001, 18]. В этом подходе также есть доля истины, в том смысле, что содержание произведения позволяет говорить о смене авторской позиции.

Так кто же князь Мышкин? Кого изображает Достоевский? Почему разнородные, а в чем-то и взаимоисключающие элементы религиозной веры, мировоззрения, переживаний и поступков сосредоточены в одном герое? Ответ на этот вопрос, кажется, можно найти, если согласиться с тем, что авторский замысел менялся. Этой точки зрения придерживается К. А. Степанян, выразивший свое видение романа в книге 2013 года «Достоевский и Сервантес: диалог в большом времени». По мысли исследователя, в период 1860–1870-х годов происходит эволюция мировоззрения Достоевского в понимании личности Иисуса Христа от европейско-гуманистического к евангельскому, что и отобразилось в перипетиях создания «Идиота»: «И в ходе создания романа о «положительно прекрасном человеке», в ходе «проживания» сюжета его в своем сознании Достоевский убедился, что «ренановский» Христос был действительно бессилен, но не только в современном мире – в любом мире» [Степанян, 2013, 196–197].

С этим тезисом мы согласны: мысль об эволюции мировоззрения писателя объясняет указанные противоречия в идейно-художественном строе романа.

Правда, Степанян эволюцию мировоззрения связывает с «процессуальностью», как ее сформулировал Морсон, что, на наш взгляд, не вполне правильно. Все же для Морсона «процессуальность», представляется, это свойство поэтики, это нарочитая постановка писателем самого себя в положение незнающего, это принципиальный отказ от предваряющей идеи и предвиденного финала [Морсон, 2001, 18].

Тема эволюции мировоззрения Достоевского в период 60–70-х годов раскрывается исследователем в рамках догматического учения Церкви об Иисусе Христе. Степанян утверждает, что Достоевскому, когда он задумывает роман «Идиот», было свойственно догматически не безупречное понимание Христа [Степанян, 2013, 195–196].

С одной стороны, здесь следует согласиться с ученым, догматическая неясность Достоевского в момент написания «Идиота» очевидна – достаточно указать на тот факт, что писатель полагает возможным отделять человеческую природу Христа от Личности Богочеловека. В письме 1867 года, непосредственно перед работой над романом, Достоевский напишет загадочную фразу: «Но Боже мой: деизм нам дал Христа, то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения, что это идеал человечества вековечный» (28₂; 210). С другой стороны, важность догматической стороны вопроса, на наш взгляд, не отменяет того, что не догматика определяет существо проблемы, увиденной и разрешаемой Достоевским в романе.

Писатель задумал изобразить идеал Христов, но что значит знать идеал Христов? Достаточно ли при этом догматического знания, которое можно почерпнуть из специальной литературы?

Юный Достоевский в письме 1838 года к брату Михаилу пишет: «Что ты хочешь сказать словом знать? Познать природу, душу, Бога, любовь… Это познается сердцем, а не умом» (28₁; 53). Знание сердечное – это не теоретическое знание, а знание опытное, жизненное. И когда исследователи отмечают догматический уровень незнания идеала Христова, они не то чтобы говорят неправильно (это как раз правильно), но они говорят не совсем о том.

Адекватным контекстом высказывания писателя о познании сердцем, будет христианское понимание познания, согласно которому между праведной жизнью и знанием Бога прямая связь: «Бога знать и неблагочестиво жить противна суть себе. <…> Христиане, беззаконно живущие, Бога не знают, хотя Имя Его святое исповедуют, и молятся Ему, и в Церковь ходят, и Таин Христовых приобщаются…» [Тихон Задонский, 1994, 215]

Но одновременно Достоевский глубоко принял в сердце ренессансное представление о самодостаточности художественной литературы. В этом же письме к Михаилу он пишет: «Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога…» (28₁; 53–54)

Литература, в этом смысле, становится таким же путем общения с Богом, как и религия. А так как образы рождаются в уме, то, соответственно, статус сознания получает предпочтение перед сердцем (28₁; 162).

Это не рационализм, но такой тип мироотношения, когда теоретическое знание оказывается самодостаточным, а жизнь и требования сердца уходят на периферию сознания. В эпоху Возрождения мысль о высоком, божественном, статусе творческого сознания породила представление о соизмеримости Божественного и человеческого: «Художник Ренессанса, как неоплатоник, знает все мифологические и символические глубины своих библейских сюжетов, но ему важно выявить чисто человеческую личность и показать, что все символико-мифологические глубины библейского сюжета вполне доступны всякому человеку, вполне соизмеримы с его человеческим сознанием и в познавательном отношении вполне соизмеримы имманентны этому сознанию, в какие бы бездны бытия они не уходили» [Лосев, 1998, 397]. Получается, что сознание глубин Божественного бытия есть достаточное знание не только о Боге, но и знание Бога. Но подобное, сугубо теоретическое «богопознание» своим последствием имело известную холодность деятелей Возрождения к аскетической стороне религиозной жизни – к практическому исполнению заповедей. Напротив, для римских пап, кардиналов, гуманистов, мыслителей, художников и поэтов этого периода зачастую был свойственен «разгул страстей, своеволия распущенности» [Лосев, 1998, 122].

Именно в этом контексте следует воспринимать замечание Н. Страхова об участниках литературного кружка, в который он вступает в начале 60-х годов и в который входят братья Михаил и Федор Достоевские: «С удивлением замечал я, что тут не придавалось никакой важности всякого рода физическим излишествам и отступлениям от нормального порядка. Люди, чрезвычайно чуткие в нравственном отношении, питавшие самый возвышенный образ мыслей и даже большею частию сами чуждые какой-нибудь физической распущенности, смотрели, однако, совершенно спокойно на все беспорядки этого рода, говорили об них как о забавных пустяках, которым предаваться вполне позволительно в свободную минуту. Безобразие духовное судилось тонко и строго; безобразие плотское не ставилось ни во что» [Страхов, 1990, 380].

Если в историко-культурной перспективе совмещение возвышенного образа мыслей с допущением безобразия плотского отсылает нас к концептам и реалиям Ренессанса, то в свете христианской веры подобное духовное устроение позволяет умозаключать о степени духовной зрелости. В сущности, опора на ум в духовных вопросах, свидетельствует, выражаясь словам апостола Павла, о духовном младенчестве человека. Как пишет христианский подвижник последнего столетия архимандрит Иоанн (Крестьянкин), вхождение в Церковь умом указывает на неофита: «Они – (неофиты. – С.Ш.) входят в Церковь, но больше умом, а вера – это нечто другое, в чем участвует весь человек и в первую очередь сердцем» [Письма архимандрита Иоанна (Крестьянкина), 2009, 37]. Святитель Тихон Задонский,