отдельной души человеческой» в современном индивидуалистическом смысле этих слов, никакой свободы в отношении иудейского закона, вообще ничего такого, что превышало бы способности любого другого духовно выдающегося человека этой эпохи. Даже любовь, универсальная любовь к ближнему, проповедь которой, по представлению мирян, является наиболее великим и возвышенным делом исторического Иисуса, не играет у синоптиков в их изображении нравственного и психологического облика Иисуса такой центральной роли: она не поднимается у них выше той роли, какую уже играла в нравственных воззрениях ветхого завета. И если, однако, красноречие церковных проповедников вот уже девятнадцать столетий ставит ударение именно на этом пункте в учении Иисуса, то оно, очевидно, считается с тем, что верующие не в состоянии различить одно евангелие от другого, что они спокойно потерпят, если им подсунут вместо «исторических» синоптиков евангелие Иоанна, единственное «евангелие любви», но, однако, отнюдь не «историческое». Мы и сейчас являемся свидетелями восторженных дифирамбов учению Иисуса, раздающихся из уст теологов. Несколько лет назад либеральные богословы под влиянием Гольцмана и Гарнака усмотрели в «отцовской любви господа» нечто существенно новое, специфически-евангельское и «растеклись» по этому поводу в елейных фразах[67]. То же происходит, по-видимому, и сейчас, ибо Вреде считает необходимым касательно этой «сыновности каждого человека в отношении божества» признать, что понятие о ней выработано было в иудействе задолго до Иисуса, что Иисус не первый учил о боге, как о любящем отце каждого существа, что он не первый выдвинул бога-отца на первый план.

Так как все приведенные выше аргументы либеральных богословов не особенно убедительны, то защитники гипотезы исторического Иисуса с тем большим усердием ухватываются за те «колоссальные результаты», какие имело выступление Иисуса, чтобы в этих результатах найти доказательства «своеобразия» и историчности Иисуса, как будто Заратустра, Будда и Магомет оказали меньше влияния на человечество, как будто влияния, исходящие от какой-нибудь личности, точно соответствуют ее человеческому уровню, как будто упомянутыми выше «колоссальными результатами» мы обязаны «историческому», а не мифическому Иисусу, не идее жертвующего собой за человечество бога! В действительности же то, в чем проявляется подлинное «своеобразие» евангельского Иисуса, его вера в непосредственную близость мессианского царства божия и основанный на этой вере завет духовного перерождения, лишено всякого религиозного и этического значения и представляет в лучшем случае культурно-исторический интерес. То, что в учении Иисуса является значительным в религиозном смысле, лишено всякого «своеобразия» и слывет у нас «своеобразным» только потому, что мы подходим к этому с навыками богословского воспитания, что мы рассматриваем это в свете метафизической христианской догматики. Какой-нибудь Платон, (Сенека, Эпиктет, Лаотэе или Будда стоят по своим этическим воззрениям отнюдь не позади Иисуса с его эгоистической ложной моралью, с его обоснованием нравственного поведения меркантильными расчетами награды и наказания в потустороннем. мире, с его узким национализмом, который тщетно пыталась «разъяснить» и замазать теология, в его туманным мистицизмом, претендующим на особую значительность своими таинственными намеками на отца небесного. Что же касается «могучего впечатления», которое произвел Иисус на современников в последующие эпохи, без чего не может быть Объяснена вея история христианства, то Каутский вполне справедливо указал, что евангелие отражает впечатление, произведенное на членов христианской общины не личностью Иисуса, но рассказами о Христе, «Даже самое сильное впечатление от каких-нибудь рассказов не доказывает их исторической достоверности. Даже рассказ о совершенно вымышленной личности может произвести глубочайшее впечатление на общество, если для этого существуют подходящие условия. Как ни сильно было впечатление, произведенное «Вертером» Гёте, мир знал, что перед ним — роман, а не действительность. И, тем не менее, Вертер имел множество апостолов и последователей».

Всем вышесказанным опровергается также и еще один излюбленный аргумент богословов: отрицание исторического существования Иисуса означает, якобы, игнорирование роли личности в истории народов и религий. «Конечно, зажечь в людях, — как говорит Меельгорн, — живое благочестие могут только такие личности, у которых это благочестие проявляется наиболее ярким, возвышенным и заражающим образом» . Но, ведь, для того, чтобы пробудить в людях религиозное благоговение, веру в Иисуса Христа, достаточно было яркой зажигательной личности какого-нибудь Павла, независимо от того, был он автором посланий, носящих его имя, или нет! Для этого достаточно было и проповеднической деятельности апостолов, равных Павлу bi ревностном служении вере христовой, которые путешествовали из одного места в другое и везде неустанно, часто терпя большие лишения, даже подвергая опасности свою жизнь, призывали людей поклониться новому богу. Действительную религиозную точку опоры все чающие спасения могли обрести только в идее божественного спасителя. Религиозное удовлетворение и освобождение могла им дать только идея жертвующего собой ради людей бога, спасительную силу и превосходство которого над остальными богами восточных мистических религий апостолы умели изображать в столь яркой и захватывающей форме. Давно уже выдохлось вульгарное представление о том, что идея может стать действенной и плодотворной лишь при посредстве какой-нибудь большой личности. Когда либеральное богословие пытается на этом представлении построить аргумент в пользу признания «историчности» Иисуса, то она использует здесь одно из общих мест вульгарной ходячей мудрости нашего времени, совершенно не замечая, что в данном случае указанное вульгарное представление вовсе неубедительно.

Где та «великая личность», которой обязан своим пышным расцветом митраизм, в первых веках нашей эпохи распространившийся столь широко, что современникам можно было серьезно задуматься над вопросом: каким будет мир, митраистским или христианским? Но, ведь, и относительно очень влиятельных культов Диониса и Озириса или относительно браманизма не приходится говорить о «великой личности», положившей начало этим религиям. Ведь, если относительно историчности мнимого основоположника буддизма взгляды исследователей расходятся, то по отношению к Зороастру, мнимому основоположнику персидской религии, и Моисею, основоположнику израильской, ни у кого нет сомнений в том, что они отнюдь не являются историческими личностями. Само собой понятно, тем не менее, что и в этих религиях ярко сквозит идея выдающейся личности, сознательного и энергичного индивида, которому данное религиозное движение, будто бы, обязано своим происхождением, организацией и действенностью. Но еще большой вопрос, должны ли эти личности, которым приписывается основание указанных религий, быть «великими», «единственными в своем роде», чтобы добиться успеха. И чем иначе, как не потерей исторического чутья, как не кружением в заколдованном «порочном кругу», можно назвать то, что проделывается либеральными теологами? Отодвигая на задний план Павла, об организаторском и агитаторском таланте которого мы знаем из его посланий, в пользу воображаемого Иисуса, они, с одной стороны, пытаются доказать великое значение христианства «своеобразием» «единственного в своем роде» мнимого основоположника этой религии, а с другой — доказать существование «единственного в своем роде» Иисуса тем значением, которое приобрела христианская