нравственного и социального упадка, когда собачья преданность, рабьи чувства и Недостойная лесть не останавливались перед тем, чтобы какого-нибудь выдающегося человека вознести еще при жизни его или после смерти на высоту божества. Так называемая «библейская история» содержит в себе многочисленные примеры очеловеченных божеств: достаточно напомнить о патриархах, об Иосифе, Иисусе Навине, Самсоне, Эсфири, Мордехае, Гамале, Симоне-волхве, Элимасе-волшебнике и т. д. Они вначале были богами, и жизнеописание их является историческим одеянием, в которое облечены древне-семитические звездные и солнечные мифы. И если мы отнюдь не сомневаемся в том, что Моисей, основоположник ветхого завета, является вымышленным образом, что «история» Моисея сочинена иерусалимскими жрецами, чтобы сослаться на его авторитет и именем его санкционировать жреческий «закон», если мы не сомневаемся, что иудейские священники в своем стремлении утвердить авторитет «закона», перевернули вверх ногами и подделали всю израильскую историю, поставив заключительный аккорд религиозного развития иудеев (синайское законодательство) в начале истории иудейского народа, то почему же то, что могло случиться с Моисеем, не могло повториться с Иисусом, почему нельзя предположить, что основоположник нового завета является подобно основоположнику ветхого достоянием благочестивой легенды? Ведь, даже греки превратили, по словам Геродота, из национальных соображений древнефиникийского бога Геракла в отечественного героя, сроднив, таким образом, чужеземного бога со своим кругом религиозных представлений. Надо вспомнить также и о том, как сильна у людей Востока склонность претворять в «историю» собственные интимные переживания и мысли. Перенесение исторического в область мифа и претворение мифа в «историю» является для восточного человека, как это с полной ясностью показано исследованиями Винклера, Шрадера, Йенсена и т. д., столь естественным и само собою разумеющимся явлением, что даже в рассказах ветхого завета еле возможно выделить действительное «историческое ядро» из-под его quasi-исторической оболочки. А, ведь, семитическое мышление в древности совершенно не было способно отличить фантастику от действительности! Конечно, Ренан преувеличивает, когда утверждает, что семиты не имели и не создали собственной мифологии. Но то, что семиты неспособны были мифические образы и события, даже полученные из других рук, рассматривать и сохранять в качестве мифов, что они все мифическое претворяли в человеческое и «историческое», приурочивая мифические образы и события к какому-нибудь определенному времени и месту, в этом никаких сомнений быть не может. «Бог семитов прикреплен к месту и предмету, это — «Genius loci» (местный гений), — говорит Винклер. Но если какой-нибудь миф особенно нуждался в приурочении его к определенному месту, в претворении метафизической идеи, которая в нем заключалась, в цепь исторических событий, то это именно и был миф о жертвующем собой за человечество боге-спасителе, который в образе человеческом живет среди людей, страдает вместе с ними, умирает за них и, преодолев темные силы смерти, воскресает, чтобы вернуться в свою небесную отчизну.

Каким образом бог Иисус был очеловечен, путем символического осуществления его с человеком, совершенно реально приносившимся в жертву взамен бога, каким образом из этого очеловечения возникла вера в нисхождение на землю бога, принявшего образ человеческий, представить себе можно. Но каким образом, наоборот, человек Иисус превратился в бога-Христа, каким образом человек Иисус слился с носившим то же имя богом-спасителем, вот что остается, как уже сказано было, психологической загадкой, для разрешения которой ничего не остается делать, как только взывать к «неисповедимым тайнам божественного провидения». Как объяснить тот факт, что обыкновенное человеческое существо, какое нам изображает евангелие, вскоре после смерти превратилось в «легендарное существо», какое нам рисуют послания Павла? Всего только семь лет, вероятнее три года, а по новейшим вычислениям не больше года, прошло между смертью Иисуса и началом деятельности Павла. И такого короткого промежутка времени было достаточно, чтобы человек Иисус преобразился в Павлова Христа! И не только у Павла должно было произойти это преображение: и ученики Иисуса, сидевшие с ним за одним столом, евшие и пившие с ним вместе, хорошо знавшие, кто такой Иисус, которого они сами видели молящимся «отцу», — эти самые ученики сейчас же после смерти Иисуса начали молиться ему!? Правда, обожествление человека не было в древности чем-то необычным. Какой-нибудь Платон или Аристотель почитались после своей смерти учениками, как богоподобные существа. Какому-нибудь Дмитрию Полиоркету, Александру, каким-нибудь Птоломеям оказывались божеские почести еще при жизни. Но такого рода обожествление совершенно иного рода, чем то, которое мы имеем в христианстве. Это обожествление является просто выражением личной благодарности, привязанности, пламенной преданности, благоговения или бессознательной лести, оно не приняло теологической формы, оно не положило начала какой-нибудь религии. Вполне правильно указал уже Шопенгауэр на резкое отличие Павлова апофеоза Христа от обычной исторической манеры того времени, заметив, что уже в этом отличии можно видеть аргумент против подлинности посланий Павла. Правда, Гольцман говорит по поводу этого замечания Шопенгауэра, что «наиболее значительным результатом критической работы голландской школы является постановка вопроса: не является ли тот факт, что личность Иисуса приняла у Павла столь колоссальные размеры, доказательством очень большой хронологической близости между Павлом и Иисусом, непосредственного появления Павла после Иисуса?». Но вряд ли это соображение Гольцмана покажется кому-нибудь убедительным. По господствующему в критическом богословии взгляду, высказанному хотя бы Пфлейдерером, явления «господа», которые произошли после того, как ученики после смерти его бежали из Иерусалима, «экстатические галлюцинации, убедившие апостолов в том, что они видели своего распятого учителя воскресшим и окруженным небесной славой, вот эти самые видения создали и укрепили в учениках веру в воскресение и божественную сущность Иисуса. Выходит, таким образом, что патологическое состояние экзальтированных мужчин и истерических женщин было «историческим фундаментом» для возникновения христианской религии!? И люди, разделяющие подобные взгляды, считают себя вправе презрительно поглядывать на истолкователей-рационалистов XVIII века и чваниться глубиной своей научной религиозно-исторической проникновенности! Но если даже и принять это более чем сомнительное предположение исторического богословия, низводящего христианство до роли случайного результата душевной неуравновешенности небольшой группы людей, то сейчас же возникает новый вопрос: каким образом новая религия небольшой мессианской общины в Иерусалиме получила распространение столь быстрое, что очень скоро, не больше чем через два десятка лет после смерти Иисуса, когда еще не было написано ни одной строки об иудейском рабби, не только по всей Передней Азии, но и на островах Средиземного моря, в греческих прибрежных городах, даже в Италии, в Путеоли, в Риме оказались уже целые христианские общины? Тут даже богослов Швейцер вынужден признать относительно исторической теологии следующее: «До тех пор, пока историческая теология не объяснит, каким образом под влиянием иудейской мессианистской секты во всех этих пунктах сразу возникло греко-римское народное христианство, до тех пор она вынуждена будет признать