всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия»[518].

Здесь еще один важный момент, разделяющий Булгакова с Шестовым. Рост сознания трагедии должен вести к росту позитивного действия. Люди должны действовать, чтобы приблизилась победа добра. И это действие непременно должно быть совместным, а не индивидуальным, выпадающим из общего дела, противопоставленным ему. «Прогресс сознания выражается прежде всего внешним образом, в развитии общечеловеческого, универсального сознания, в образовании единой, солидарной, обладающей некоторым коллективным умом, волей, даже совестью человечества, возможной реализацией отвлеченного единства человечества…»[519]. Но ни в «единство», ни в «совместное действие» человечества не верит Шестов, для которого «последний закон на земле – одиночество»[520], которому «нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни»[521].

Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества, индивидуальное сознание, воля, ум включены малыми частицами в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой. Антиномии были бы разрушительными противоречиями, безвыходными тупиками, приводящими в абсолютный пессимизм и отчаяние, если бы Разум, осознающий их, был только отвлеченным началом, отъединенным от нравственности (кантовским «чистым разумом», разрушаемым собственной «диалектикой»). Но Разум бесстрашно встречает антиномии, если он освещен Добром, если этот свет указывает путь к Всеединству.

«Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания “ереси”, и не в “диалектике”, которая, бряцая шпорами своих “противоречий”, в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, – таковою эпохой, бесспорно, является наше время. Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия»[522].

Философия, воплощающая в себе разум, отъединенный от нравственных проблем, может по-разному относиться к противоречиям. Формальная рассудочность видит в них временные затруднения, от которых в конечном счете надеется избавиться. Диалектическая философия, встречаясь с противоречиями особого рода (так называемыми диалектическими противоречиями, о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед»), видит в них рациональное объяснение природных, социальных и познавательных процессов. Однако обе они, заявляет Булгаков, «ограничены и самодовольны», они пытаются представить мировой процесс как то, что может быть выражено в логических (формальных или диалектических) схемах. Но ни в какую логику не может быть втиснуто отношение добра и зла, логическими объяснениями нельзя утишить боль и страдание человека. Ни рассудок, ни «чистый разум» не могут доказать человеку, что его жизнь и смерть имеют смысл, выходящий за пределы индивидуального существования.

Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодовольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем. Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме. Неудовлетворительна кантовская попытка поместить эти основания «внутрь субъективности», представить их «категорическим императивом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности», да и человечество входит в нее «неожиданно»[523], ведь в ней нет обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действительности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит мировую трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия» разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах человеческой субъективности.

Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума.

Претензии философской системы, опирающейся на «самодовольный разум», быть непротиворечивым миропознанием, рассматривать свой «эскиз бытия»[524] как систему мира, неисполнимы. Но может ли философия отказаться от этих претензий? Или же она уподобляется трагическому герою, который «страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет»?[525] Ответ зависит от того, как понимается разум. «Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени, и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?»[526]

Если бы такое восхождение было возможно, философия, отказавшись