Теперь я должен объяснить, каким образом указанный пример помогает выдвинуть возражение против утилитаризма. По большому счету, теория справедливости или теория коллективного выбора должна удовлетворять двум критериям (среди прочих). Во-первых, она должна быть руководством к действию, то есть давать нам возможность делать эффективный выбор в самых важных ситуациях. Если в конкретном случае теория говорит нам, что две или более альтернативы одинаково и максимально хороши, тогда это должно иметь содержательное значение, а не быть просто артефактом теории. Последнее, например, касается принципа Парето, согласно которому х социально лучше, чем у, тогда и только тогда, когда один человек строго предпочитает х, нежели у, и никто строго не предпочитает у, а не х, в то время как обществу «безразлично», х будет или у, если какой-то человек строго предпочитает х, нежели у, и какой-то другой строго предпочитает у, а не х. Хотя принцип и устанавливает формальное ранжирование, оно совершенно неадекватно как руководство к действию. Теория не должна говорить нам, что какие-то альтернативы невозможно сравнивать друг с другом, и не должна пытаться преодолеть эту проблему, заявляя, что обществу безразличны все альтернативы, которые не могут сравниваться друг с другом[339].

Во-вторых, мы должны требовать от теории справедливости, чтобы та не слишком сильно попирала наши интуитивные представления об этике в конкретных случаях. Если теория заявляет, будто бы люди обязаны принимать транквилизаторы, когда этого от них требует теорема Коуза[340], мы знаем, что она весьма плоха. Да, истинная роль такого рода интуиций не до конца понятна. Если они культурно относительны, то неясно, почему они должны становиться камнем преткновения для неотносительной теории справедливости. А если речь о культурных инвариантах, можно заподозрить наличие у них биологического фундамента[341], что делает их еще менее релевантными в плане этики. Пожалуй, можно надеяться, что люди, отталкивающиеся от разных интуитивных представлений, могли бы прийти к единому рефлексивному равновесию путем процесса, напоминающего тот, что описывался в разделе I.5. Тогда исход будет представлять человека как рациональное, а не культурно или биологически детерминированное существо. Однако ранее я показал, что единодушное согласие о ценностях едва ли родится таким образом. Даже если отставить в сторону эти проблемы, я действительно не понимаю, как теория справедливости может обойтись без подобных интуиций.

Мое возражение против утилитаризма состоит в том, что он не работает в обоих случаях. Ординалистский утилитаризм в некоторых ситуациях не в состоянии произвести решение, а кардиналистский иногда порождает плохие решения. Нерешительность ординалистского утилитаризма вызвана, как в других ситуациях, нехваткой информации о предпочтениях. Кардиналистский утилитаризм позволяет получить больше информации и потому предоставляет способы справиться с проблемой принятия решения[342]. Но даже он дает слишком мало информации. Удовлетворение, вызванное смирением, может быть неотличимо на гедонометре от удовлетворения автономных желаний, но я показал, что мы должны различать их на иных основаниях.

Некоторые из различий, предложенных в разделе III.2, могут быть перенесены на эти проблемы. Причина, по которой контрадаптивные предпочтения создают меньше проблем для этики, чем адаптивные, состоит в том, что освобождение от контрадаптивных предпочтений одновременно улучшает и автономию, и благосостояние. Когда я больше не испытываю извращенную тягу к новизне и изменениям, неудовлетворение неавтономных желаний может превратиться в удовлетворение автономных. Разрушительный характер контрадаптивных предпочтений был показан на примере «самоулучшения до смерти», данном в разделе I.4. В нем человек, навязчиво гонящийся за новизной, губит себя серией пошаговых изменений, каждое из которых воспринимается как улучшение с точки зрения предпочтений, вызванных предыдущим шагом. Ясно, что освобождение от навязчивого желания само по себе благо и имеет позитивные последствия для благосостояния. Освобождение от адаптивных предпочтений, однако, может быть хорошим с точки зрения автономии, но плохим с точки зрения благосостояния.

Похожие замечания применимы к планированию характера, которое способно улучшить благосостояние без потери автономии. Я не утверждаю, что планирование характера само по себе приводит к автономии (I.3), но оно уж точно ей не вредит. Следует отметить, что планирование характера может улучшать благосостояние по сравнению с изначальной ситуацией диссонанса или альтернативным решением, то есть адаптивным изменением предпочтений. Во-первых, вспомним, что планирование характера тяготеет к повышению оценки возможного и что это, говоря кардиналистски, лучше, чем снижение оценки невозможного. Оба решения ослабляют диссонанс, но планирование характера оставляет с более высоким благосостоянием в количественном отношении. Во-вторых, заметьте, что стратегия планирования характера полностью совместима с идеей, что для счастья нам нужно иметь желания, несколько (хотя и не слишком сильно) превосходящие наши средства. Да, подобный взгляд несовместим с буддистской версией планирования характера, которая видит в фрустрации только источник страданий. Но я полагаю, что это плохая психология и что Лейбниц был прав, когда говорил, что «наше счастье никогда не будет и не должно состоять в полном удовлетворении»[343]. Планирование характера, таким образом, должно ориентироваться на оптимальную фрустрацию, увеличивающую благосостояние человека по сравнению с исходной ситуацией (где фрустрация была больше оптимальной), а также по сравнению с адаптивными предпочтениями, которым свойственно ограничивать амбиции уровнем возможностей или ниже, что ведет к уровню фрустрации меньше оптимального.

Эндогенное изменение предпочтений через обучение не просто не создает проблем для этики – она его даже требует. Если вы попробуете нечто, что, как вам казалось, вам не понравится, и решаете, что на деле вам это нравится, тогда в основание коллективного выбора должны быть положены именно последние предпочтения, и без такого основания коллективный выбор не будет адекватным. Разумеется, следует оговориться, что вновь сформированное предпочтение не должно быть аддиктивным и что потребность в знании может перекрываться потребностью в устойчивости характера. Эти два замечания связаны друг с другом: человек, решающий, что он хочет все испробовать по одному разу, прежде чем определить, на чем остановить постоянный и долгосрочный выбор, может растерять имеющиеся крупицы характера, если попадет в одно из тех «засасывающих состояний», которые ассоциируются с зависимостью.

Остаются сложные проблемы, касающиеся отношения между неправильным восприятием ситуации и неправильным формированием предпочтений. Рассмотрим снова альтернативную интерпретацию промышленной революции с точки зрения завышенных ожиданий, а не растущих амбиций. Если опираться на работы Токвиля, Мертона и Вена, окажется, что ниже некоторого порогового значения реальной мобильности ожидаемая мобильность оказывается иррационально малой, фактически нулевой. Выше порогового значения ожидаемая мобильность становится иррационально большой, ближе к единице. Потому в обществе с низкой реальной мобильностью предпочтения могут адаптироваться к воспринимаемой, а не к реальной ситуации, способствуя тому, что я называю перебарщиванием или чрезмерной адаптацией. Подобным образом, как только общество преодолело порог мобильности, порождаются иррациональные ожидания с соответствующим высоким уровнем желаний. Интенсивность желания улучшений растет вместе с верой в их вероятность, а вера подпитывается этим желанием через принятие желаемого за действительное.