Обе натуры вечны, хотя и неравноправны. Диалектика взаимодействия двух натур проявляется в виде перманентного акта творения – бесконечного процесса становления вещей. В сиянии сверхсущего Блага предстают идеи как предвечные парадигмы вещей, первичные порождающие модели, причащаясь которым материя – µη ον обретает бытийный статус. Так солнце, освещая дерево, является причиной появления его тени, которая «находится Обезяною, подражающею во всем своей Госпоже Натуре».

Сверхсущее Единое, материя-µη ον, особый способ их взаимодействия и некоторые другие моменты свидетельствуют о платоническо-неоплатоническом характере онтологической модели Сковороды. Это тем более примечательно, что профессора Киево-Могилянской Академии, как правило, отдавали предпочтение аристотелизму, и платоновское учение об идеях представало в их курсах объектом достаточно радикальной критики. Платон интерпретируется Сковородой в духе неоплатонизма, поскольку и в Средние века, и значительно позднее на онтологию Платона смотрели сквозь призму неоплатонической триады «Единое – Ум – Душа», которая, в свою очередь, мыслилась генетически зависимой от христианской тринитарной доктрины. Согласно неоплатоническому учению, сущее возникает путем развертывания сверхсущего Блага (Единого). Неоплатоническая эманационная лестница Единое – Числа – Ум – Душа – Космос – Материя есть результат взаимодействия двух субстанциально неравноправных моментов, Единого и Материи: с одной стороны, сущее является таковым в силу причастности к Единому, а с другой стороны, материя-µη ον оказывается общим условием становления вещей, чистой потенцией бытия. Таким образом, ступеньки развертывания Единого зеркально отображают одна другую, вся эманационная лестница оказывается иерархией «зеркал» и «образов», пирамидой света и тьмы. На полюсах Единое есть зеркало как исполненный источник всего сущего, материя же зеркало – как ирреальная грань, условие проявления единого в ином. Эти метафоры-философемы, восходящие к сочинениям Платона, Плотина, гностиков, Дионисия Ареопагита, представленные в последующей традиции от Данте до Шеллинга и позднейших русских мыслителей, характерны и для Сковороды. Называя «зеркалом» Бога («Когда усмотрел ты новым Оком и Истинным Бога, Тогда уже ты Все в Нем, как во Источнике, как в Зерцале, увидел то, Что всегда в Нем было, а Ты никогда не видел» С.249), Сковорода подобно Николаю Кузанскому имеет в виду, что одно только зеркало безупречно – сам Бог, которым все принимается как есть, ибо это зеркало ни для чего существующего не другое, а то самое, что есть во всем, что есть; потому и каждая ступенька бытия является, в свою очередь, «зеркалом» Бога.

Типично платонической предстает у Сковороды также и метафора зеркала-µη ον. «…Вели поставить вкруг себе Сотню Зеркал Венцем. В то Время увидишь, что един твой Телесный Болван владеет Сотнею Видов, от единаго его зависящих. А как только отнять Зеркалы, вдруг все Копии сокрываются во своей Исконности, или Оригинале, будьто Ветвы в Зерне своем. Однако же Телесный наш Болван и сам есть едина токмо Тень Истиннаго Человека. Сия Тварь, будьто Обезяна, образует Лицевидным Деянiем невидимую и Присносущную Силу и Божество Того Человека, коего все наши Болваны суть акибы Зерцаловидныя Тени, то являющiеся, то ищезающiи при том, как Истина Господня стоит неподвижна во Веки, утвердившая Адамантово свое Лице, вмещающее безчисленный Песок наших Теней, простираемых из вездесущаго и неищерпаемаго Недра ея безконечно» (С.481). Здесь зеркало как элемент иконичного конструирования Сковородой философской модели бытия представляет проблематику отражения идеи (ειδος) в материи, когда первая утрачивает собственное совершенство и вследствие потери самотождественности распадается на «бесчисленный песок» подобий, отблесков (плотиновское ειδωλον). Существенно, что вся проблематика эманационного зеркального отображения имеет у Сковороды экзистенциальную сверхзадачу, будучи переносима в плоскость диалектики «Я – не-Я». Мир (совокупность страстей) предстает во всех своих проявлениях расставленными «венцом» зеркалами, которые отображают самого мудреца, а точнее – творящуюся в нем самом борьбу между разумом (λόγος) и страстями. В сознании же неразумного человека такая интровертированная модель эманационного зеркального отражения предстает как бы «опрокинутой»: здесь господствует обратная перспектива, своего рода зеркальная инверсия, когда, по слову Григория Нисского, греховный разум человека, вместо того чтобы отображать вечное, отображает в себе бесформенную материю.

Разработкой и детализацией платонического учения о невидимой натуре, умозримой «под грубою корою вещества» (В. С. Соловьев) в макрокосме, микрокосме и мире символическом, стала у Сковороды укорененная в библейской и античной почве софиология. Речь идет о проблематике развертывания многообразия сотворенного мира из Божественного Единства. София – Премудрость Божия, предвечное личностное начало, имеющее у каждого народа свое имя, но единое для всего сущего, есть мать «доброты всякой» (т. е. добротности, ладности, ἀρετή) и «стройности»: принцип упорядоченности, устроения, размеренности и взаимосоотнесенности частей целого. Это мысли (λογοι) и советы, промышление Божества о мире, сердце мира. София включает в себя начала (αρχας), формы (τυπους), и виды (ειδει) творения, это «план» мироздания в целом и подробностях.

Принципиальным в соотношении «невидимой» и «видимой» натур в макрокосме является то, что макрокосм, устроенный согласно «мере, числу и весу» (Прем 11:21) и управляемый «промыслом общим», актуально совершенен. Гностического отрицания природы у Сковороды не найти. «О всем зрелым разумом разсуждайте, не слушая Шепотника дiавола, и уразумеете, что вся Экономiя Божiя во всей вселенной Исправна, добра и всем нам всеполезна есть» (С.518). Частное уподобление мира часовому механизму у Сковороды уравновешено другим важным сравнением: мир это Вертоград Божий, насажденный и взращенный Премудростью, яблоневый сад, где философ ведет беседы со своими взыскующими истины друзьями. Великолепие живого космоса, пронизанного творческими логосами, есть иное Бога, точнее его Премудрости, космос «софиен» и София «космична».

Что касается другого мира, символического, то здесь между двумя натурами уже ощутимо некоторое несоответствие. Форма творящая и форма сотворенная, forma formans et forma formata рассогласованы. Во-первых, это естественное противостояние чувственного существования знаковой стороны символа и его смысловой полноты. Во-вторых, это «видимое» противостояние разнородного состава самого символического мира (Библия, философские сентенции, греко-римская мифология, фольклор, др.) и предполагаемого сущностного единства. Это несоответствие преодолевается в акте медитации философом, богословом, «мистагогом», открывающим Премудрость божественного Замысла.

София описывается, с одной стороны, как восприемница Единства, оказываясь для него многим, с другой же стороны, в своей обращенности к многообразию мира, она становится для этого последнего самим принципом единства. Расчлененность и разнообразие материальной и духовной сфер человеческой жизни, обилие ремесел, искусств, наук и т. д. находит в Софии принцип сопряжения и взаимосоотнесенности. Это учение о Σοφια πολυποικιλος, многообразной, многовидной премудрости. Опирающееся на новозаветные тексты (Еф. 3:8-12; 1 Кор.1:21–24; Евр. 1:1–2) и развиваемое раннехристианскими авторами, оно определяет функцию Софии-Христа как посредника между Богом и миром. В сочетании с учением Платона о трех социальных слоях в его «Государстве», стоическим οικειοσις (естественная предрасположенность) и идеей ап. Павла о Теле Христовом как принципе всеединства (Рим.12:4–8) учение о многообразной Премудрости становится для Сковороды основой его знаменитой концепции сродного (т. е. софийного) труда. В Софии же заключены и «модели», идеальные образцы государства, города, семьи. «Премудрость (…) есть Прекраснейшее Лицо Божiе, которым Он, со временем напечатуясь на душе нашей, делает нас из диких и безобразных Монстров, или Уродов, Человеками, то есть зверками, к Содружеству и к помянутым Сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливыми» (С.216). Социальная динамика как самоцель, стремление человека любой ценой двигаться вверх по общественной лестнице к вожделенной «вершине» предстает в сковородиновском понимании знаком негативного, неистинного существования (которое обязательно даст о себе знать экзистенциальными состояниями «тоски», «скуки»). Позитивным движением является возрастание внутрь, познание и осуществление человеком своей индивидуальной сродности, божественного о себе замысла, «внутреннего человека», – в форме той или иной общественно значимой деятельности, поднятой на уровень мастерства. «…Я учил, – не уставал повторять Сковорода, – всегда осматриваться на свою природу, кратко сказать, познать себе самаго, к чему он рожден, ибо никого Бог не обидил» (С.1267). Совокупность сродностей как умопостигаемых предвечных личностей, «внутреннее человечество» – это и есть применительно к сфере микрокосма София-Премудрость Божия[15].