мышления – разделение евреев на две группы: нищих оборванцев, живущих здесь и сейчас, и немногих избранных, провозвестников грядущего конца времен. В «Конармии», при всей сложности текста, присутствует на удивление четкая граница между обычными евреями, коих рассказчик называет «обворованными» (это предполагает, что есть также и «обворовавшие»), и хасидами, такими как последний принц хасидской династии – мессия Брацлавский. Созданный Бабелем мир хасидизма – зеркало его эстетики, в котором смешались священное и профанное ([Гринберг 2003]; [Дымшиц 2005]). Именно благодаря своей внутренней трансгрессии он способен оповестить о наступлении мессианской эпохи, содержащей в себе – как в ее революционном, так и в апокалипсически-еврейском варианте (вспомним терминологию Шолема и лжемессианские движения) – зерна разрушения и насилия. Бабель изо всех сил пытается структурировать этот непонятный мир, освободить его от странных особенностей и тем самым сделать приемлемым для нарождающегося советского канона.

Последний рассказ сборника, «Сын рабби», представляет собой версию более раннего рассказа – «Рабби». «Бесноватые, лжецы и ротозеи» здесь становятся «плечистыми евреями», а суббота, что характерно, придавливает звезды «красным каблучком» [Бабель 2007: 158]. В этом рассказе Бабель убивает своего мессию, а вместе с ним и саму надежду на революционно-еврейское мессианство. «Половые части, эта чахлая, курчавая мужественность исчахшего семита» (Брацлавского), безусловно, уже не способны произвести потомство. Он умирает. Место его захоронения неведомо – на какой-то «забытой станции». Соответственно, воскресения не будет. Его знаменитый сундучок, содержимое которого «свалено вместе» – «портреты Ленина и Маймонида… книжка постановлений шестого съезда партии… страницы Песни Песней», не является символом русско-еврейской бифуркации, описанной Ш. Маркишем. Я сказал бы, перед нами остатки виᄻдения Бабеля. Странно, что этот хасидский принц и член партии носит при себе портрет Маймонида, самого рационального еврейского мыслителя; портрет Баал-Шем-Това, основателя хасидизма, или какого-нибудь лжемессии был бы куда уместнее. Возможно, оправданием служит то, что Маймонид включил абсолютную веру в пришествие мессии в число 13 принципов веры. Лютов совершает над умершим последний обряд и тем самым изгоняет еврейскую составляющую из своего творческого универсума. Исторические евреи естественным образом остаются за пределом эстетического поля зрения Бабеля. Делая выбор в пользу опасного и дерзновенного мессианского варианта, исполненного еврейской мудрости и мастерства выживания, а не мирного Третьего интернационала Гедали (см. рассказ «Гедали»), он предвосхищает собственную неизбежную гибель.

Дуализм у Багрицкого даже явственнее, чем у Бабеля. В стихотворении «Происхождение», аллюзия на которое присутствует в последней части «Стихов о евреях и татарах» Слуцкого, лирический герой захлопывает дверь, ведущую в еврейский мир его родителей. Шраер интерпретирует этот жест как вариант еврейского самоненавистничества, детально проанализированного Сандером Гилманом. Проблема в том, что гилмановская модель самоненавистничества «подлежит рассмотрению только в специфических контекстах», а именно в еврейско-немецкой среде XIX и начала ХХ века [Gilman 1986: 20]. Его попытки приложить ее к постхолокостной и американско-еврейской литературе выглядят неубедительно. Мне представляется, что модус самоненавистничества как патологическое проявление еврейского «стремления быть принятым» попросту не работает применительно к этим русско-еврейским авторам. Даже полемизируя с преобладающим дискурсом русской культуры в отношении евреев, они делают это не с позиции «скрытого языка», а с независимой эстетической, философской и исторической точки зрения. В случае Багрицкого речь идет о точке зрения мессианской.

В «Происхождении» Багрицкий использует словосочетание «еврейское неверие», которое, как отметил в исследовании о еврейском аспекте творчества поэта Шраер, употреблено там дважды. Шраер пишет: «Типично “еврейские” – искания героя, его постоянные вопросы по поводу самого себя и своей среды» [Shrayer 2000: 78]. Он согласен с Маркишем, видящим в еврейском неверии «тот же скептицизм», которым отмечена духовность Гейне. Представляется, однако, что у Багрицкого эти слова использованы и в более новаторском, и в более конкретном смысле[168]. В первом случае рассказчик задается вопросом: «Ну как, скажи, поверит в мир текучий / Еврейское неверие мое?» Текучий мир, по моему мнению, – это область действия хаотических и мессианских сил, прорвавшихся в историю. Соответственно, неверие не «инструмент самопознания» (Шраер), но своего рода увечье поэта, его наследие, почерпнутое из рационального быта родителей, от которого надлежит отказаться. Впрочем, во втором случае словосочетание использовано в противоположном смысле: «Ну как, скажи, поверит в эту прочность / Еврейское неверие мое?» В процитированном вопросе и заключается суть мессианского мышления Багрицкого. Он использует слово «еврейское» дважды, однако во втором случае оно на деле означает «иудейское». Мессианское иудейское мировоззрение предписывает поэту обосноваться в рациональном родительском универсуме, твердо стоящем на четырех опорах, подобно тому самому «столу». Соответственно, созданная Багрицким картина – не просто результат осмысления и воплощения антисемитских стереотипов, она развивается, с одной стороны, из его собственной самобытной еврейской философии, чьи корни уходят в историческое мессианство, а с другой – из жесткой критики традиционного еврейского общества маскилами, которую Багрицкий наполняет метафизическим содержанием. Как утверждает Кацис, у Одессы Багрицкого нет почти ничего общего с универсумом местечка, изображенным в «Происхождении»; соответственно, перед нами очередной пример активного мифотворчества [Кацис 2000].

«Иудейское», подразумеваемое у Багрицкого, обозначает революционное качество, служащее мостиком между еврейским и советским мессианскими проектами. Как отметил Сарнов, в первом варианте «Стихов о поэте и романтике» противопоставляются образы Ленина и Троцкого:

И два человека над временем стали…

И первый из них был упрям и хитер.

Бочком пробирался, стыдясь и робея.

Другой, волосатый, – провизор иль черт —

Широкий в плечах и с лицом иудея

[Сарнов 1998: 47].

«Романтика», воплощение революционного духа, идет за вторым персонажем. Троцкий здесь – падший человек, сочетание Исава с пророком и дьяволом, мессианство которого сокрыто в его иудейских чертах. Багрицкий еще больше усиливает еврейско-иудейскую дихотомию в незаконченной поэме «Февраль». Я согласен с Кацисом, что рыжая девушка, которую в кульминационной сцене поэмы насилует рассказчик, – не гойка, а именно еврейка[169]. Поэт, исполненный «иудейской» гордости, через сексуальное насилие мстит за «позор моих бездомных предков» и «миру, / Из которого не мог я выйти». Это – иудейское очищение от еврейской реальности в самой ее сердцевине, пропитанное мессианской беспощадностью[170]. В отличие от бесплодного Брацлавского, революционный командир намерен использовать свое «ночное семя» (ночь подразумевает нечто запретное, загадочное и оккультное), чтобы оплодотворить «пустую» еврейскую матку. Это не акт продолжения рода, а мужское иудейское доминирование над бесплодной еврейской женственностью. Становится ясно, что Шолем был прав, когда указывал: мессианское прошлое еврея опасно – и, вступив в конфронтацию с конкретным историческим материалом, оно может взорваться, разнеся в клочья всю еврейскую историю.

Шраер также интерпретирует концовку «Февраля» в мессианском смысле. Он заключает: «…Багрицкий не был сторонником