инструментами правительственности. Хобсбаум, например, свидетельствует о тесной связи истории с правом и другими инструментами государственной власти. Он пишет: «судебные процедуры, настаивающие на примате доказательств столь же уверенно, как и исследователи истории показывают, что различие между историческим фактом и ложным утверждением не является идеологическим. <…> Когда невиновного обвиняют в убийстве, и он хочет доказать свою невиновность, ему требуются не мастерство „постмодернистского“ теоретика, а методы старомодного историка»[272]. Именно поэтому Хобсбаум склонен настаивать, что истории меньшинств должны также соответствовать протоколам «хорошей истории», поскольку историк обращается к формам представительной демократии и социальной справедливости, которые либерализм и марксизм – пусть и совершенно разными путями – уже сделали знакомой и близкой.

Но истории меньшинств могут добиться большего. Именно под давлением усиливающегося запроса на демократию задача по производству историй «меньшинств» обретает второе измерение. Я бы сказал так: «хорошая» история меньшинств расширяет рамки социальной справедливости и представительной демократии, но разговор о «пределах истории», с другой стороны, это также разговор о борьбе за формы демократии вне государства, о попытках нащупать эти формы, которые мы пока не можем ни понять, ни представить в сколько-нибудь полной мере. Это происходит потому, что, работая в режиме повышенного внимания к множественному прошлому «меньшинств», или субалтернов, мы сохраняем приверженность разнообразию, не пытаясь свести его к какому-то всеобъемлющему принципу, говорящему от лица заранее данного целого. Третий голос мог бы объединить два разных – Гухи и лидера санталов. Мы должны сохранить оба голоса, а также разрыв между ними, оповещающий о нередуцируемой множественности нашего собственного опыта историчности.

Прошлое живое и мертвое

Позвольте мне несколько подробнее исследовать вопрос гетерогенности, как она мне видится. Мы можем применить – и в историческом письме обычно применяем – к санталу XIX века некоторую меру историцизма и антропологического подхода. Другими словами, мы можем относиться к нему как к означающему других эпох и других обществ. Эта позиция поддерживает субъектно-объектные отношения между историком и историческим свидетельством. В этой позиции прошлое остается подлинно мертвым; историк «оживляет» его, рассказывая сюжет[273]. Но сантал со своим утверждением «Я сделал то, что велел мне сделать мой бог» предстает перед нами как один из возможных способов бытия в этом мире. И мы могли бы задаться вопросом: возможен ли такой способ бытия в нашей жизни и в том, что мы определяем как наше настоящее? Помогает ли нам сантал понять принципы, по которым в определенные мгновения живем и мы? Этот вопрос не историзирует и не антропологизирует сантала, поскольку иллюстративная сила сантала в настоящем не зависит от его инаковости. В данном случае сантал оказывается нашим современником, и субъектно-объектные отношения, обычно определяющие отношения историка с его архивами, исчезают, когда мы делаем этот шаг. Такая позиция сродни позиции Кьеркегора в его критике объяснительных моделей, трактовавших библейскую историю о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака либо как требующую исторического или психологического объяснения, либо как метафору или аллегорию, но никогда не как возможность, существующую в современной жизни для верующего человека. «Стоит ли помнить такое прошлое, – спрашивал Кьеркегор, – которое не может стать сегодняшним настоящим?»[274].

Приверженность гетерогенности того момента, когда историк встречается с крестьянином, означает тем самым не упустить различия между двумя этими позициями. Первая – историзировать сантала в интересах истории социальной справедливости и демократии; вторая – отказаться от историзации и увидеть в сантале образ, высвечивающий одну из возможностей жизни в настоящем. Взятые вместе, две эти позиции позволяют нам прикоснуться к множественным формам бытия, составляющим наше собственное настоящее. Тем самым архивы помогают вывести на свет несвязную природу любого конкретного «сейчас», в каком бы из них мы ни жили, – такова функция множественного субалтерного прошлого.

Множественность своего собственного бытия – это базовая предпосылка герменевтического понимания того, что кажется иным. Вильгельм фон Гумбольдт хорошо сформулировал это в 1821 году в своем докладе «О задаче историка», прочитанном в Берлинской академии наук: «Там, где два существа разделены пропастью, там нет моста к их взаимному пониманию; для взаимного понимания необходимо, чтобы это понимание в некоем ином смысле уже существовало»[275]. Мы не похожи на санталов XIX века, и сантала невозможно полностью понять по нескольким приведенным здесь цитатам. У эмпирических и исторических санталов были к тому же и другие отношения с модерном и капитализмом помимо тех, что я рассмотрел. Можно с легкостью предположить, что сегодня санталы заметно отличаются от самих себя в XIX веке, что они обитают в весьма отличных социальных обстоятельствах. Возможно, среди них даже появились профессиональные историки; никто не станет отрицать этих исторических перемен. Но санталы XIX века – а если мой тезис верен, то и люди из любых других временных периодов и регионов – всегда в каком-то смысле остаются нашими современниками: это непременное условие, без которого мы не можем даже приблизиться к тому, чтобы постигнуть их мир. Таким образом, историческое письмо должно имплицитно подразумевать множественность времен, существующих одномоментно, и сепарирование настоящего от себя самого. Множественное прошлое субалтернов позволяет нам сделать видимой эту точку сепарирования.

Подобный тезис на самом деле лежит в основе модерной историографии. Например, можно утверждать, что историография средневековой Европы зависит от предполагаемой со-временности со средневековьем, или – что то же самое, – не-современности настоящего с самим собой. Средневековье в Европе имеет прочную ассоциацию со сверхъестественным и магическим. Но историзация Средневековья возможна лишь потому, что его основные характеристики не совсем чужды нам как жителям модерного общества (что не отрицает исторических изменений, разделяющих эти две эпохи). Историки средневековой Европы не всегда говорят об этом осознанно или эксплицитно, но нетрудно заметить, что эта посылка работает как часть их метода. В работах Арона Гуревича, например, модерное заключает пакт со средневековым посредством антропологии – то есть через использование современных антропологических свидетельств вне Европы для осмысления европейского прошлого. Строгое темпоральное отделение Средневековья от Нового времени опровергается здесь глобальной одновременностью. Представляя труды Гуревича, Питер Берк размышляет об этом интеллектуальном обмене между средневековой Европой и современными антропологическими свидетельствами. По словам Берка, Гуревича «уже в 1960-е годы можно было назвать историческим антропологом, и он действительно черпал вдохновение в антропологии, особенно в экономической антропологии Бронислава Малиновского и Марселя Мосса, чей знаменитый „Опыт о даре“ начинается с цитаты из средневековой скандинавской поэмы „Эдда“»[276].

Сходные двойные шаги – историзация Средневековья и рассмотрение его как современника настоящему – могут быть отмечены и в следующих строках из труда Жака Ле Гоффа. Он пытается объяснить в них отдельные аспекты европейской средневековой